5 miti per Natale

Alcuni giorni fa, un giornalista della Washington Post mi ha contattato perché era interessato a preparare un pezzo su "debunking 5 myths about Christmas (sfatare 5 miti sul Natale)". Ho detto di no, perché ovviamente sarebbe stato poco pratico farlo dall'Italia, ma soprattutto perché mi sembra un po' stupido che la "funzione" di uno storico sia ridotta a quella (schiettamente positivistica) di "sfatare miti".
Tuttavia, devo ammettere che l'idea mi è rimasta un po' nella mente in questi ultimi giorni e ho giocato a immaginare quali sarebbero stati i 5 "miti" che avrei scelto di trattare. In occasione della festività, ho quindi deciso di mettere l'elenco qui sul blog, lasciando ai lettori la facoltà di dissentire o di suggerire altre liste, se riterranno la mia insoddisfacente.
Non aspettatevi nulla di eclatante però: si tratta di cose ben note.
1. La data. Ovviamente, il primo "mito" deve essere quello legato alla nascita di Gesù nell'anno 0, che non è possibile, perché la scelta è limitata fra le date presupposte da Matteo e da Luca. Il primo colloca il suo racconto della Natività prima del 4 avanti la nostra era (perché fa interagire Gesù ed Erode il Grande, che muore in quell'anno), mentre il secondo pone gli eventi nel 7 della nostra era, perché quello è l'anno del primo censimento della provincia di Siria.
2. Il censimento. L'impossibilità cronologica di questa seconda data (avremmo un Gesù troppo giovane al momento della sua morte) fa cadere anche la possibilità che la nascita sia coincisa con il famoso censimento "di tutta la terra" (Lc 2:1). Luca ha probabilmente fatto coincidere i due eventi perché interessato a sottolineare la dimensione cosmica della Natività (appoggiandosi anche sul suo usuale scarso rispetto per la precisione quando si ha a che fare con date o altre questioni di cronologia).
3. Il bue e l'asinello. Questi due personaggi fondamentali di ogni presepe che si rispetti non compaiono in nessuno dei racconti canonici della Natività. Probabilmente la loro prima apparizione è nell'apocrifo Vangelo dello Pseudo-Matteo (un testo molto popolare in epoca medievale) che è molto tardo (forse del settimo secolo) e che presenta la scena come il compimento della profezia di Isaia 1:3 (questo "mito" e quello successivo, si capirà, sono derivati da lunghe sessioni di contemplazioni di presepi a cui sono stato esposto da mio figlio negli ultimi giorni).
4. I 3 "re" magi. Come ho già scritto, i magi non sono né "re" né sono tre. Inoltre, nulla nel racconto di Matteo, che unico ci riporta questo episodio, induce a immaginarli di tre differenti colori per rappresentare le tre "razze" del genere umano (anche questo è un particolare probabilmente di origine medievale).
5. L'albergo. Molte recite scolastiche e di oratorio hanno il particolare patetico di Giuseppe e Maria che si vedono rifiutare un posto in un "albergo" e devono ripiegare su una stalla. Questa tradizione si appoggia su una erronea traduzione di Lc 2:7. In questo versetto il greco κατάλυμα (kataluma) non può mai essere tradotto "albergo", ma indica la parte abitabile o "nobile" di una casa, di contro alla stalla in cui venivano tenute le bestie (va notato che, in questo caso, la nuova versione CEI del 2008 è un grande miglioramento rispetto alla vecchia).
Buon Natale a tutti quelli che passeranno di qui.

Nabot e il "capitalismo"

Dopo la pausa estiva, è tornata su Radio 3 la serie di letture bibliche della trasmissione "Uomini e profeti". Dopo i libri storici della Bibbia ebraica, si è passati ai cosiddetti "profeti scrittori", ma, prima di cominciare con il solito ritmo, il 9 ottobre è stata pianificata una sorta di puntata introduttiva dedicata al tema controverso della lettura storica dei testi biblici. In studio l'ospite era Jean Louis Ska, professore al Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Siccome in passato ho scritto soprattutto post critici su questa serie di letture, vorrei chiarire che questo è accaduto solo perché ho ritenuto di sottolineare solo quelle occasioni in cui mi sono trovato in disaccordo con i vari "lettori" e con le loro interpretazioni. Nel resto delle trasmissioni (e anche in molte di quelle che ho criticato), c'è molto di buono e utile. Per esempio, nella puntata di cui sto parlando, Ska ha offerto una delle più equilibrate e condivisibili valutazioni su cosa si possa trovare di "storico" nei racconti biblici. Mi è molto piaciuto che Ska abbia rifiutato tanto l'eccesso apologetico di chi si arrampica sugli specchi per "dimostrare" che, nella Bibbia, nemmeno una parola è sbagliata, quanto quello di chi vorrebbe a tutti i costi "provare" che tutto è stato "inventato".
E' pur vero, tuttavia, che, fatte queste chiarificazioni iniziali, il lavoro ermeneutico è solo all'inizio e che le questioni più complesse sono ancora da affrontare. Su questo passo ulteriore ho trovato Ska un po' meno convincente. La conduttrice, Gabriella Caramore, gli ha domandato come si "deve", allora, leggere la Bibbia dal punto di vista storico e la risposta è stata che si deve cercare la "intenzione". Ora, le due parole virgolettate sono, a mio modo di vedere, problematiche.
La prima è un po' il nodo di tutta questa lettura biblica di "Uomini e profeti". Siccome invitati a leggere i testi sono sempre e solo rappresentanti di confessioni religiose e mai studiosi "laici" di materie bibliche o di scienze religiose, non è chiaro cosa si debba intendere con questo "dovere". Chi non legge come questi preti, pastori, rabbini o teologi vari, non fa quello che "deve"? Per quale motivo non si "dovrebbe" poter leggere la Bibbia come una storia di finzione narrativa (come leggiamo Dante o Tasso, per esempio) ovvero come un racconto totalmente storico dalla prima all'ultima parola (non so se ci sia qualcuno che lo fa, ma ipotizziamo)?
"Intenzione", poi, è un concetto assai difficile da gestire. Si tratta dell'intenzione dell'autore originario dei vari racconti o (Ska è un sacerdote cattolico) dell'intenzione dello Spirito Santo che l'ha ispirato o di qualcos'altro ancora? Ska ha offerto un interessante esempio basato sull'esame della storia di Nabot e del re Acab che si legge nel Primo libro dei Re al capitolo 21. La vicenda comincia con un breve dialogo fra Acab, che chiede a Nabot di vendergli una vigna, e Nabot, che rifiuta perché non vuole privarsi dell'eredità dei suoi antenati. Successivamente, la regina Gezabele ordisce una trama, fa condannare Nabot ingiustamente e questi viene giustiziato. Alla fine, sopraggiunge Elia, che viene inviato da Dio a affrontare Acab e ad annunziargli che lui e la regina saranno puniti con la sconfitta e la morte.
Ska conclude che la "intenzione" del racconto è una critica del "capitalismo", perché Acab offre denaro o un'altra vigna a Nabot in cambio della sua. Ora, da un punto di vista meramente narrativo, non è chiaro che Acab sia punito a causa dell'offerta che ha fatto a Nabot: semmai, la ragione della punizione è la terribile inziativa di Gezabele (altrimenti, ci si potrebbe domandare come mai il narratore ha inserito   questa digressione se anche solo l'iniziativa di comperare una vigna si configura come un'offesa a Dio). Inoltre, non si capisce come un autore, che scriveva almeno duemilacinquecento anni fa, potesse avere la "intenzione" di criticare il capitalismo. Forse, dobbiamo pensare che Ska parlasse dello Spirito Santo, ma allora in che modo questa lettura si può definire "storica"? Forse, con "capitalismo" Ska intendeva riferirsi a quello che fa Gezabele, ma in che modo sarebbe "storico" identificare come "capitalismo" quello che è molto semplicemente un sopruso che potrebbe verificarsi in qualunque sistema economico, sia esso feudale o del tipo che vigeva nel regno di Israele a quel tempo ("dispotismo orientale"?)? Oppure Ska usava "capitalismo" come etichetta per ogni genere di transazione economica (sia monetaria che basata sul baratto), cosicché la "intenzione" dell'autore del racconto sarebbe stata quella di presentare come legittimo solo un sistema economico in cui ogni famiglia rimane in possesso dei beni ereditati senza poterli alienare, né modificare, né incrementare di generazione in generazione per sempre?        

Omelie postmoderne, Revisited

Qualche post fa, suggerivo che non sarebbe poi male che le varie confessioni cristiane lasciassero lo studio delle lingue classiche e delle altre questioni storiche ai "laici": sarebbe bello che, invece, i sacerdoti e pastori si dedicassero a tempo pieno alla liturgia, all'omiletica, alla pastorale e alla spiritualita'. Alcuni lettori mugugnavano, poco convinti dalle mie argomentazioni, ma io sapevo che avrei dovuto aspettare poco.

Mi e' bastato andare a messa domenica scorsa per avere un'immediata conferma delle mie ragioni. Vi sunteggio brevemente (al modo del professor De Marco) la predica che ho dovuto ascoltare. Immaginate un giovane sacerdote (piu' o meno la mia eta', direi) che scende i gradini dell'altare subito dopo la lettura del Vangelo e si accosta all'assemblea, dicendo che dara' alcune "annotazioni storiche" necessarie per la comprensione delle letture. Comincia quindi con Isaia 45 e la questione del re Ciro chiamato, nel versetto 1, Messia (che la CEI abilmente occulta con un geniale "eletto"). Non ci si deve meravigliare di questo (ma mi chiedo chi si meravigliasse visto che la traduzione nasconde completamente la difficolta'): la Provvidenza ha scelto Ciro per riportare in patria gli Israeliti che i Persiani (sic!) avevano condotto in esilio. Anche in altre occasioni, continua il sacerdote, la Provvidenza ha scelto uomini (ha detto proprio cosi', lo giuro) per realizzare i suoi disegni. Prendete il caso di Augusto che, con il suo censimento, ha permesso a Gesu' di nascere a Betlemme e quindi di dare compimento alle profezie della Bibbia ebraica.

Dopo averci passato come "annotazione storica" uno dei pochi episodi evangelici che e' sicuramente falso dal punto di vista storico, il predicatore si muove verso il testo cruciale, la complicatissima pericope di Matteo 22:15-22. Sapete tutti che il breve raccontino e' introdotto come un tranello che i farisei tendono a Gesu' e allora il nostro sacerdote spende quasi cinque minuti a illustrare la malizia e la perfidia di questi avversari che pongono Gesu' davanti alla scelta fra due risposte che sono comunque destinate a rovinarlo. Siccome fra le "annotazioni storiche" non ce n'e' stata una che ha avvertito l'uditorio del fatto che queste introduzioni, grondanti anti-giudaismo, sono creazioni anacronistiche degli evangelisti, penso che l'assemblea non abbia potuto fare a meno di concludere che questi farisei erano proprio malvagi e traditori (al contrario di Augusto, "eletto" della Provvidenza!).

Da questo punto in poi l'omelia diviene una elaborazione sulla seconda parte del detto del versetto 21 ("Date a Dio quel che e' di Dio"), sottolineando il fatto che a Dio dobbiamo dare tutto, perche', dalla creazione, noi portiamo in noi stessi la sua immagine. Come accade spesso in questi casi il "date a Cesare quel che e' di Cesare" si perde completamente, ma la cosa non e' insolita e questa pericope e' nota per creare imbarazzo ai predicatori sulle due sponde dell'oceano Atlantico (come conferma anche questo post di WIT).

Chiudo con alcune domande. Che bisogno c'e' di trasformare una predica in una lezione di storia (quando poi si finiscono per fare strafalcioni o, peggio ancora, per dare sostanza a pregiudizi anti-giudaici)? Si tratta di una mossa retorica che serve a rafforzare l'autorevolezza del predicatore in vista della parte conclusiva "piu' spirituale"? Visto che tra le due sezioni non c'era praticamente connessione, non avrebbe potuto la seconda stare in piedi da sola? Dovremmo considerare questo un caso di modernismo o di post-modernismo?

Critica ideologica e Nuovo Testamento

La recente discussione con due lettori, seguita a un mio post sull'episodio matteano della siro-fenicia, mi ha sollecitato a riprendere alcune letture che avevo fatto e poi accantonato durante l'estate. In particolare, credo sia opportuno porsi delle domande serie sui limiti dell'indagine storico-critica e sul posto che questa stagione ha occupato e occupa nella storia delle letture della Bibbia. Ho trovato molto utile e stimolante un lunghissimo articolo (piu' di 90 pagine, divise in tre parti - quasi un breve saggio, a questo punto) pubblicato nel 2010 da Stephen Moore, professore di Nuovo Testamento alla Drew University, e Yvonne Sherwood, professore di Bibbia, religione e cultura alla universita' di Glasgow, sulla rivista Biblical Interpretation. Il significativo titolo del lavoro e' "Biblical Studies 'After' Theory: Onwards Towards the Past" ("Studi biblici 'dopo' la teoria: avanti verso il passato"). L'articolo ha l'ambizioso obiettivo di fare una storia della ricerca biblica moderna e, al tempo stesso, di proporre alcune prospettive per il lavoro futuro "dopo" che il panorama degli studi biblici sarebbe stato rivoluzionato dall'introduzione della "teoria" (con questo termine, almeno in ambito americano, si indica tutto un armamentario di elaborazioni teoriche - vuoi femministe, vuoi neo-marxiste, vuoi post-coloniali... - che avrebbero "spodestato", ma in realta' niente e' piu' lontano dal vero, il vecchio approccio storico-critico).

E' impossibile riprendere tutti i contenuti dell'articolo qui, ma vorrei concentrarmi soprattutto sulla seconda parte, che ha come sottotitolo "The Secret Vices of the Biblical God" ("I vizi segreti del Dio biblico"). I due autori sostengono, con buone ragioni mi pare, che la "rottura" fondamentale nella storia dell'interpretazione biblica avviene nel periodo dell'Illuminismo non, come viene usualmente sostenuto, sulle questioni tecnicamente "storiche" (per esempio, autenticita' o integrita' dei testi), ma sulla accettabilita' "morale" della Bibbia. In modo grossolano, si viene a dire che, se il Dio della Bibbia agisce in modo moralmente inaccettabile (e gli esempi non mancano), allora i testi sacri non possono avere la pretesa di essere presentati come necessari strumenti di salvezza e tantomeno come patrimonio universale dell'umanita'. In tale prospettiva, l'intera ricerca storico-critica edificata nel diciottesimo secolo appare come un tentativo di "distogliere" l'attenzione dalle questioni veramente fondamentali che rimangono tuttavia irrisolte.

Se vogliamo un esempio, si puo' riprendere la pericope, menzionata sopra, di Mt 15:21-28. Possiamo discutere molto approfonditamente sul problema, comunque significativo in se stesso, dell'attribuzione di questo episodio al Gesu' storico, ma, secondo Moore e Sherwood, questo e' solo uno specchietto per le allodole, che intende "occultare" il vero problema del modo brutale e offensivo in cui il divino Gesu' tratta una donna, a differenza dei molti interlocutori di genere maschile. In modo meno rozzo di quanto sia stato fatto dai critici illuminsti e come conseguenza di un grande cambiamento nella composizione e nelle aspettative del pubblico al principio del ventunesimo secolo, questo e' il tipo di domanda che viene formulata all'interno di una critica ideologica della Bibbia. Chiedersi se l'autore del Vangelo di Matteo sia stato guidato da una ben precisa ideologia dei generi e dei loro rapporti porta, quindi, anche a mettere in discussione in che termini sia "utile" la lettura del testo prodotto da Matteo e, su un piano piu' teologico, in che modo si debba pensare l'ispirazione di uno scritto ritenuto veicolo di una rivelazione divina.

Omelie postmoderne?

Alcune settimane fa, sul suo blog, Sandro Magister, giornalista dell'Espresso, ha dato spazio, come usa spesso fare, alla ripresa di un articolo di Pietro De Marco, in cui l'autore esprime giudizi negativi su due omelie ("tipiche di quel cattolicesimo colto, postmoderno, che va per la maggiore in alcune chiese e monasteri") ascoltate durante l'estate. La seconda delle prediche era dedicata al passo matteano (15:21-28) in cui si narra l'incontro fra Gesu' e una donna siro-fenicia: siccome nel corso su Matteo dell'anno scorso ci siamo occupati un po' di questa pericope, la cosa mi ha interessato.

A quanto pare, De Marco ha ascoltato questa omelia "con profondo disagio", perche' il predicatore l'avrebbe letta come il racconto di una "conversione" di Gesu' stesso, che, nello scambio di battute con la donna, arriverebbe a mutare radicalmente il suo iniziale atteggiamento di avversione per una "pagana". Per De Marco, il sacerdote avrebbe sacrificato la cristologia, che si legge nelle dichiarazioni della siro-fenicia, per buttarsi in una "banalizzazione neomoraleggiante (e postmodernamente tutta affettiva) della pastorale". Certo, e' difficile giudicare di un'omelia che e' solo riferita indirettamente, ma e' probabile che il predicatore abbia imboccato questa via tutto sommato apologetica per cercare di dare una spiegazione per il comportamento problematico di Gesu'. Notoriamente, crea difficolta' agli esegeti il fatto che Gesu' chiami una povera donna che lo sta supplicando "cagna" e che poi rincari la dose lodandola solo dopo che ella stessa ha dichiarato che questa ("cagna") e' proprio la designazione adatta per lei.

E' interessante che, alla fine dell'articolo di De Marco, Magister abbia linkato il testo dell'omelia che Ratzinger ha tenuto nella stessa domenica sullo stesso passo. A differenza di De Marco, il Papa e' consapevole dei problemi posti dalla narrazione ("puo' sembrare sconcertante..."), ma la sua soluzione e' diversa: qui, sulla scorta di Agostino, si immagina che Gesu' tenga questo atteggiamento per infiammare il desiderio della donna. Si tratterebbe di una pedagogia divina (credo che sia anche quello che De Marco definisce "maieutica") che condurrebbe, secondo le parole di Ratzinger, alla umilta' e semplicita' ("si', figlio di Davide, sono proprio una cagna, come dici tu! Ma fammi la grazia!"). E' un po' sorprendente questa lettura offerta dal Papa, che sembra dipingere l'immagine assai autoritaria di un Dio che attende che l'essere umano si auto-umilii all'estremo prima di andare in suo aiuto. Peccato, perche' sarebbe stato interessante accostare quello che Gesu' fa in questo passo (con una donna, cananea e apparentemente senza un gran ruolo sociale) con la scena di Mt 8:5-13, in cui il nazareno e' piu' che pronto a correre a casa di un uomo, centurione e probabilmente cittadino romano. Matteo non si azzarda a dare del "cane" a un soldato dell'impero: scherza con i fanti...

Tornando alla questione del postmoderno, tuttavia, cosi' apocalitticamente condannata da De Marco come una "infezione", non mi sembra di vedere una gran differenza fra le due omelie (e probabilmente nemmeno con l'opinione di Agostino, che certo "postmoderno" non era). Un testo fa difficolta' dal punto di vista esegetico e, piuttosto che affrontarne di petto le implicazioni ideologiche, si va creando una storia intima dei personaggi (la "conversione" di Gesu' oppure, piu' tradizionalmente, la pedagogia dell'umiliazione) che non ha alcun riscontro nello scritto. Non si tratta di qualcosa di moderno o post-, ma di una strategia che e' sempre stata praticata.

Tirare per la giacchetta il semitico

In un post recente sul suo blog, padre Scalese offre ancora una volta alcune osservazioni interessanti sulla nuova traduzione CEI della Bibbia. Vorrei fare alcune considerazioni sul punto 3, che riguarda piu' l'interpretazione che la traduzione di due passi chiave della Passione secondo Matteo.

Il primo versetto preso in considerazione e' Mt 26:28 in cui l'espressione greca "peri polloi" viene intesa come riferita a tutta l'umanita' (per cui viene versato il sangue di Gesu'), in forza della costatazione che "tutti gli esegeti ci assicurano che 'per molti' e' in realta' un semitismo che significa in realta' 'per tutti'" (parole di Scalese). Qui e' opportuno correggere padre Scalese, perche' non e' vero che tutti gli esegeti sostengono questa posizione: per esempio, Luz, che e' solo il piu' recente che ho letto, non ritiene l'espressione un semitismo e non pensa che significhi "per tutti". Lo stesso Jeremias, che e' stato uno degli iniziatori della via "semitica" e che prediligeva queste retroversioni, in quanto casualmente finivano sempre per "dimostrare" la correttezza delle sue esegesi (spesso e volentieri di chiaro stampo anti-giudaico), ammette che in ebraico o aramaico le espressioni equivalenti qualche volta possono voler dire "tutti", ma che questa ovviamente non puo' essere la regola.

Ma allora come arriviamo alla interpretazione "per tutti"? Vale la pena di dare ancora un'occhiata a Jeremias: anche per lui la soluzione non e' linguistica, ma dipende dal fatto che, secondo lui, Mt 26:26-28 dipenderebbe da Is 53:11-12, in cui ci viene detto che il servo sofferente ha portato il peccato di "molti". Non e' il caso di riprendere la questione dei rapporti fra questo passo d'Isaia (molto importante per i cristiani, perche' e' praticamente l'unico della Bibbia ebraica in cui forse si parla di espiazione dei peccati ad opera di un Messia sofferente) e Mt 26:26-28: la connessione e' molto tenue, visto che praticamente nessuna parola identica si trova nei due testi.

Tuttavia, anche accettando il legame suggerito da Jeremias, e' paradossale vedere come proprio questo offra un argomento molto forte contro l'esegesi "semitica". Di Is 53:11-12 possediamo una traduzione greca (quella dei Settanta) e vale la pena di domandarsi: se l'ebraico "rabbim" aveva proprio questo chiaro significato di "tutti", come mai i traduttori, che non brillavano certo per il loro letteralismo, l'hanno tradotto per ben tre volte nello spazio di due versi con "polloi"?

E' interessante domandarsi quale sia il supporto ideologico di queste esegesi fondate sulle retroversioni semitiche, dal momento che il loro valore storico e' tanto scarso. Ho formulato tre ipotesi provvisorie.

Anzitutto, discutendo della cosa con un collega, lui mi faceva notare che un peso notevole deve avere ancora l'idea che l'ebraico sia una "lingua divina". In secondo luogo, ritornare all'originale semitico e' un po' parte dell'utopico tentativo di tornare al Gesu' storico (combinato con il "dogma", secondo il quale Gesu' avrebbe parlato solo aramaico). Infine, l'impressione piu' sgradevole, ma dalla quale e' purtroppo difficile liberarsi quando si leggono esegesi come quelle di Jeremias, e' che si tratti di un'altra forma di supersessionismo. Come i cristiani si appropriano della Bibbia degli ebrei, cosi' possono fare anche con la loro lingua, dimostrando che gli ebrei non solo non sono stati capaci di capire il "vero" significato dei libri che consideravano sacri, ma anche della lingua stessa in cui erano scritti.

Getsemani

Nell'udienza generale di ieri, il Papa, a quanto pare parlando a braccio, ha commentato brevemente la famosa scena dell'agonia nell'orto dei Getsemani in un modo molto simile a quanto fa anche nel suo recente volume su Gesu'. In particolare, rifacendosi a un passo di Marco 14:36, nel quale viene riportata la preghiera di Gesu', Ratzinger dice che "i tre testimoni hanno conservato la parola ebraica o aramaica con la quale il Signore ha parlato al Padre ... questa formula, abba', e' una forma familiare del termine padre, una forma che si usa solo in famiglia, che non si e' mai usata nei confronti di Dio". In questa affermazione praticamente tutto e' sbagliato a cominciare dalla menzione dei tre testimoni, visto che solo Marco ha la traslitterazione greca del semitico abba', mentre i paralleli (Mt 26:42 e Lc 22:42) hanno solo pater. Inoltre, come si fa notare in questo post di WIT in cui si commenta l'ultimo libro papale, l'ipotesi secondo la quale l'uso di abba' sia unico di Gesu' e sia un segno di particolare familiarita', oltre che puzzare non poco di anti-giudaismo, e' stata totalmente confutata da ricerche nemmeno tanto recenti.

Sarebbe cosa di poco conto se questa fosse un'ulteriore dimostrazione del disinteresse per la ricerca scientifica con cui Ratzinger si accosta all'esegesi. Purtroppo, temo che il problema sia piu' profondo. L'episodio dei Getsemani, dopo essere stato una vera e propria "croce" per i commentatori antichi e medievali (che difficilmente potevano accettare questo ritratto di un Gesu' "emotivo" ed indegno del divino), e' divenuto uno dei piu' amati dell'epoca moderna e contemporanea. Oggi e' facile per i lettori mettersi in relazione con il Cristo sperduto davanti alla sofferenza e all'angoscia di questa pericope. Comprensibilmente, Ratzinger batte su questo tasto nella sua omelia, ma i nodi non tardano a venire al pettine.

Gesu' prega affinche' sia allontanata da lui un "calice", ma cos'e' questo "calice"? Per Ratzinger si tratta de "l'abisso della morte, il terrore del nulla, la minaccia della sofferenza": la volonta' del "padre", che Gesu' accetta, e' che il figlio sprofondi in tutto questo. Ma quale "padre" puo' "volere" questo per suo figlio? Un "padre" a cui ci si rivolge chiamandolo "babbino"?

In realta', gia' nel 1992 in un articolo citato nel post di WIT, Mary Rose D'Angelo, professore di Nuovo Testamento alla Notre Dame University, aveva mostrato come il "padre" sulla bocca di Gesu', lungi dall'essere un vezzeggiativo, serve a rappresentare un Dio che, secondo la concezione aristotelico-stoica, sta nel cosmo come un paterfamilias o come un imperatore.

Provo a pormi, come provocazione, una domanda fondamentale. Si potrebbe amare questo Dio? Certo. Quante donne dicono di amare i mariti che le picchiano? Quanti uomini dicono di amare i sovrani che li mandano a farsi macellare in guerra? Quanti oppressi hanno accettato in silenzio e per amore ingiustizie e violenze, magari dopo aver meditato la scena dell'orto dei Getsemani? Mi sembra che ci voglia qualcosa di piu' di un'esegesi zoppicante per mandare giu' il boccone di questo Dio "padre".

Enzo Bianchi e la bellezza di Davide

Mi dispiace un po' criticare sempre Uomini e profeti e in particolare le trasmissioni con Enzo Bianchi, ma una delle ultime puntate, andata in onda il 27 marzo scorso e dedicata alla figura di Davide, merita un commento (a parziale compensazione, consiglio assolutamente di sentire la puntata doppia dedicata alla violenza nella Bibbia, in cui si trovano interventi di notevole spessore, in particolare di Stefano Levi della Torre).

Bianchi che parla di Davide a tratti fa rizzare i capelli in testa, come quando, verso la fine della trasmissione, viene a trattare della "scottante" relazione omosessuale fra il giovane e Gionata, il figlio di Saul. Mentre la stessa conduttrice del programma, Gabriella Caramore, cerca di farlo desistere, Bianchi ci vuole a tutti i costi dire che il rapporto fra i due e' stato dovuto al fatto che, in quei tempi, non si potevano avere relazioni piene con le donne: insomma, amare gli uomini e' un "ripiego" per quelli che non possono essere invece "normali" come noi (per chi voglia saperne di piu' su Davide e Gionata consiglio di guardare qui).

Tuttavia, vorrei soffermarmi un momento su alcune cose dette da Bianchi all'inizio della puntata, quando si commenta il capitolo 16 del Primo libro di Samuele. Si tratta dell'unzione di Davide da parte di Samuele, il profeta che viene inviato da Dio alla casa di Iesse senza sapere quale dei figli di quest'ultimo sara' il prescelto. Iesse ha sette figli e li presenta tutti al profeta, che pero' li rifiuta, benche' siano fisicamente prestanti (v. 7). Di solito, questo racconto da' l'occasione ai predicatori per una sviolinata sul fatto che Dio non sceglie in base alle apparenze e Bianchi non manca di adeguarsi. Peccato che, immediatamente dopo, lo stesso Bianchi vada in brodo di giuggiole quando il testo (v. 12) ci presenta Davide, che verra' consacrato re, come un giovane di bell'aspetto, fulvo e dai begli occhi. In realta', puo' ben darsi che Dio non guardi all'aspetto esteriore, ma (che caso!) nei racconti biblici i suoi eletti non sono mai storpi o ciechi o deformi. Per il pensiero epico e mitico, che si trova rispecchiato in questi testi, la perfezione del corpo e' proprio il segno piu' chiaro della predilezione divina e viceversa la disabilita' e' il segno dello sfavore: non e' un caso che sacredoti di Israele possano essere solo uomini senza difetti fisici. Si badi che tale schema culturale non e' solo dell'antico Israele (chi non ricorda la storia di Tersite nell'Iliade?) e che nemmeno il cristianesimo ne e' esente: mi faceva notare una collega che nei Vangeli i disabili sono presentati solo "in negativo", come soggetti che devono essere "curati" da Gesu', con effetti notevoli sul carattere meramente assistenzialista dell'approccio cristiano alla disabilita'.

Bianchi continua su questa linea, che si potrebbe definire grottesca, quando commenta ancora entusiasta la bellezza di Davide: "come gli piacevano le donne! E come lui piaceva a loro! Quante ne ha avute! Non c'e' da stupirsi: lui cosi' biondo, in mezzo a quegli altri tutti neri!" Alla faccia del razzismo e dell'etnocentrismo!

Nuovo Testamento e comunita'

Ho trascurato un po' il blog perche' la settimana passata sono stato brevemente in Italia, invitato a partecipare a un colloquio sulla Seconda lettera di Pietro organizzato alla Facolta' teologica di Sicilia "San Giovanni Evangelista", a Palermo. Il viaggio e' stato molto stancante, ma devo ringraziare di cuore gli organizzatori (in particolare, Rosario Pistone, professore di Nuovo Testamento), per avermi dato la possibilita' di visitare ancora una volta una citta' bellissima e, soprattutto, di prendere parte a discussioni davvero stimolanti ed interessanti. Devo dire di essere stato molto impressionato dal clima di grande vitalita' intellettuale che ho trovato a Palermo.

Fra le molte questioni discusse nel colloquio, e' emersa piu' di una volta quella, metodologicamente fondamentale, delle comunita' che gli studiosi di Nuovo Testamento tendono a ricostruire "dietro" i testi. Avendo insegnato, negli ultimi due anni, corsi su i Vangeli di Giovanni, Tommaso e Matteo ho avuto modo di confrontarmi spesso con questo tipo di opzione esegetica e le mie perplessita' sono andate via via crescendo. Do qui conto, in breve, dei maggiori problemi che mi si presentano quando comincio a sentir parlare di comunita' giovannea, matteana e cosi' via.

Una prima difficolta' dipende dal fatto che, spesso, quando un esegeta parla di comunita' tende a prendere questo termine in un'accezione molto "forte": si arriva quindi a postulare un gruppo che ha un comune sentire e condivide monoliticamente idee ed esperienze. Tuttavia, tutti i gruppi che conosciamo direttamente o per via storica dimostrano il contrario: ogni membro del gruppo ha percezioni e convinzioni diverse, condizionate dalle molte differenze di condizione sociale, cultura, genere, etnia e cosi' via. Gli esegeti tendono a proiettare su tale comunita', interamente ricostruita a partire dall'unico testo in nostro possesso, le loro rispettive interpretazioni del testo stesso, dimenticando spesso e volentieri che le interpretazioni di un Vangelo devono essere state molteplici gia' a livello della "comunita' originaria". Le cose si fanno ancora peggiori quando questa "comunita' originaria" viene usata per risolvere passaggi esegeticamente difficili, come se si trattasse di una effettiva evidenza storica e non di una conveniente ipotesi di indagine (il commentario di Luz, pur molto bello, e' pieno di passaggi in cui una certa interpretazione viene esclusa, perche' la "comunita' matteana non avrebbe potuto pensare questo"!).

La mia seconda perplessita' e' legata a quanto appena detto, dal momento che trovo sempre piu' problematica l'abitudine di postulare comunita' nascoste "dietro" i personaggi del NT e poi di scrivere la storia dei loro rapporti storici sulla base delle relazioni fra i personaggi fittizi di uno scritto. Casi clamorosi sono quelli di Pietro, Tommaso e il cosiddetto "discepolo amato" nel Vangelo di Giovanni. A Palermo, nel corso di una discussione, mi e' stata posta la questione del capitolo 21, che conclude il quarto Vangelo e sembra introdurre una riconciliazione fra i personaggi di Pietro e del discepolo amato. Non dico che non si possa ipotizzare che il capitolo sia stato aggiunto alla fine come un tentativo di riavvicinare comunita' "giovannea" e comunita' "petrina", ma chi ci dice (visto che non abbiamo altre informazioni su queste due ipotetiche comunita') che invece non si tratti semplicemente di un capitolo scritto per insegnare come si devono comportare i capi delle comunita' (Pietro) e qualche altra dottrina escatologica legata alle profezie sulla morte del "discepolo amato"?

Cosa cercare in una predica?

Alcuni giorni fa sono stato a cena con alcuni colleghi e poi ho chiaccherato un po' con uno di loro sulla via verso casa. Il collega in questione si occupa di una religione non cristiana, ma al tempo stesso e' anche un sacerdote cattolico: quando siamo scivolati a parlare di lavoro, io gli ho detto che sto insegnando un corso sul Vangelo di Matteo e lui si e' mostrato interessato, perche' gli capita spesso di predicare su passi di Matteo in queste domeniche dell'anno liturgico.

Mi ha quindi raccontato di aver recentemente commentato i versetti del "discorso della montagna", in cui Gesu' proibisce il divorzio (Mt 5:31-32). Mi ha detto di aver sottolineato come il testo in effetti non usi il termine "divorziare", ma piuttosto qualcosa che suona come "buttare via": questo vorrebbe dire che Gesu' non intendeva condannare tanto il divorzio in se' quanto un atteggiamento di scarso rispetto nei confronti delle donne. Al mio collega premeva mettere l'accento su questo punto, perche' sapeva che nella sua comunita' ci sono molte persone divorziate e non voleva essere troppo duro.

Devo confessare di essere rimasto senza parole: il termine che viene usato nei due versetti in questione (apoluo, in greco) e' infatti un vocabolo che ricorre sistematicamente nei documenti per indicare tutte quelle occasioni in cui un contratto e' reso nullo o un certo rapporto viene legalmente interrotto (ad esempio, quando un soldato viene congedato). Questi dati inducono a ritenere che, anche nel passo di Matteo, il verbo sia usato con il suo senso tecnico legale, per indicare proprio il "divorzio" e non metaforicamente una scarsa attenzione per le esigenze delle donne. Anzi, se si ritiene (come fanno molti) che questo comando derivi dal Gesu' storico, la formulazione di Mt 5:32 denota tutt'altro che attenzione per le esigenze delle donne, quali soggetti deboli in tutti i casi di divorzio nell'antichita'. Nel contesto della societa' antica, la proibizione di sposare una donna che abbia subito un divorzio o una separazione avrebbe creato una massa di donne abbandonate e quindi prive di qualunque sostegno sociale ed economico, ma a cui Gesu' proibirebbe di dare o di trovare assistenza nel modo socialmente piu' accettabile e naturale.

Come detto, sono rimasto senza parole di fronte al fatto che un intero dibattito storiografico rimanesse ignorato e che, al contrario, venissero presentati come dati storici elementi che non lo sono affatto. Cio' mi ha sorpreso tanto piu' in quanto veniva da una persona la cui competenza, in un altro campo, e' degna del massimo rispetto. Non voglio pero' dire che questo sia un caso isolato: purtroppo, e' cosa che si tocca con mano quasi ogni domenica.

Qualcuno mi ha ricordato (e sono d'accordo nella sostanza) che le prediche domenicali non sono adatte per fare lezioni di storia e che le aspettative sono ben altre, ma e' proprio questa la domanda a cui non so dare risposta: quali sarebbero, dunque, queste aspettative? Nello specifico, io approvo quello che il collega cercava di comunicare al suo uditorio, ma c'era bisogno di proporlo come dato storico (e a prezzo di massacrare la storia)? Esistono metodi alternativi e altrettanto efficaci?

Proibire l'ira?

La scorsa settimana, leggendo il "discorso della montagna" (Mt 5-7), mi e' capitato di riflettere sulla proibizione dell'ira che si legge in Matteo 5:22 e sulla storia dell'interpretazione di questo comando di Gesu'. Giustamente Luz fa notare nel suo commentario che la storia dell'esegesi di questo passo e' praticamente una sequela di tentativi di trovare una via per aggirare l'estremo rigore di quello che Gesu' chiede di fare.

Avevo assegnato agli studenti come oggetto di riflessione il modo in cui Agostino tratta Mt 5:22, perche' mi sembra abbastanza rappresentativo. Il vescovo di Ippona si occupa della questione una prima volta nel suo De sermone Domini in monte, ma e' interessante notare che, in quest'opera, Agostino commenta la versione latina pre-Vulgata del versetto, che dice: "Chiunque si adira con il proprio fratello senza ragione...". Il "senza ragione" e' un'aggiunta che si trova anche in una minoranza dei manoscritti greci e, quindi, Agostino (il cui forte non era certo la filologia) lo prende come base per introdurre una distinzione fra un tipo d'ira "buona", che sarebbe accettabile, e una che non lo sarebbe.

Naturalmente, in seguito, Agostino viene a conoscenza della nuova traduzione latina preparata da Gerolamo e del fatto che essa, in base ad un'indagine filologicamente piu' solida, non conteneva piu' la clausola "senza ragione". Il vescovo di Ippona torna, quindi, sulla questione nelle sue Ritrattazioni, nelle quali adotta il nuovo testo della Vulgata, ma significativamente non cambia la propria esegesi. Questa volta, Agostino si attacca al fatto che il testo dice che non ci si deve adirare "con il proprio fratello" e, di conseguenza, introduce la distinzione fra ira contro la persona, che non sarebbe accettabile, e ira contro il peccato, che invece andrebbe bene.

La prima cosa interessante da notare e' quanto il testo della Scrittura (contrariamente a molte dichiarazioni di principio) sia un fattore esegeticamente assai relativo per uno come Agostino (ma non e' il solo): il testo puo' ben cambiare, ma quello che lui vuole fargli dire di certo no. In secondo luogo, e' opportuno chiedersi come mai il vescovo di Ippona tiene tanto alla distinzione, destinata ad avere grande successo, fra ire contro il peccato e ira contro il peccatore. Ci e' molto d'aiuto Luz che osserva come una grande spinta per ammorbidire Mt 5:22 nella storia dell'esegesi venga dal fatto che si deve in qualche modo giustificare l'azione di giudizio e di punizione dei sovrani e dei governanti: se non ci si puo' piu' adirare, come possono le autorita' tutelare la legge e l'ordine? Questo e' ovviamente ben chiaro ad Agostino, come dimostrano i suoi sforzi instancabili nel portare dalla propria parte il potere imperiale nella lotta contro gli "eretici" donatisti. Il nostro vescovo ha bisogno di questa distinzione per dimostrare che il buon imperatore cristiano ammazza qualche eretico, gli brucia le chiese o lo costringe alla conversione sotto minaccia della violenza solo perche' in fondo lo ama.

Santi Innocenti

Uno dei piu' terribili episodi evangelici si trova nel capitolo 2 di Matteo, subito dopo la visita dei Magi al neonato Gesu'. Il racconto si e' concluso con l'adorazione e l'offerta dei doni, ma i Magi stessi hanno portato con loro i semi della tragedia, perche' hanno involontariamente messo Erode al corrente della nascita di un rivale. Nei vv. 16-18 si consuma il dramma perche' Erode, deciso a eliminare Gesu', ordina l'uccisione di tutti i bambini che abbiano due anni o meno nella zona di Betlemme: "fortunatamente" la sacra famiglia si e' gia' messa in salvo in Egitto su indicazione di un angelo apparso a Giuseppe.

L'avverbio della frase precedente e' fra virgolette perche', ad un'attenta riflessione, le implicazioni sollevate da questa storia per quanto riguarda il rapporto fra Dio e il male sono enormi. Luz, nel suo commento, dice che il problema sembra non aver nemmeno sfiorato l'autore di Matteo, ma questo e' vero solo in parte. In effetti, come molti altri eventi narrati nei primi due capitoli del Vangelo, anche questo e' accompagnato dalla sua brava citazione biblica e dalla sua "formula di compimento" (vv. 17-18). Tuttavia, se negli altri casi (per esempio, v. 15 e v. 23) la formula e' introdotta da una congiunzione finale, in questo caso abbiamo un semplice tote ("allora"), come se l'autore avvesse voluto sottolineare che l'evento e la profezia combaciano quasi in modo non voluto. Ad ogni buon conto, ha ragione Luz quando osserva che "Dio salva suo Figlio a spese di persone innocenti".

Il problema della teodicea non e' sfuggito ai commentatori e qui le soluzioni ripugnanti si sprecano. C'e' chi cerca di dare la colpa ai bambini (Giovanni Crisostomo: erano peccatori come tutti e quindi niente di male) e c'e' chi, come Gundry nel suo commento, fa scontare a questi poveretti la colpa connessa con il rifiuto di Erode e di tutti gli Ebrei di riconoscere la messianicita' di Gesu' (con il perverso collegamento fra questo passo e Mt 27:25). La soluzione piu' diffusa (e che ha dato origine anche alla commemorazione del 28 dicembre) e' pero' quella che associa i bambini alla terribile logica della morte sacrificale di Cristo: ancora Luz cita un sermone di Leone Magno che ricorda come ai Santi Innocenti sia stato concesso il (dubbio) "privilegio" di condividere la sofferenza di Cristo. Non e' nemmeno il caso di stare a spiegare quali danni abbia causato, in tempi piu' o meno recenti, il fatto di aver diffuso e coltivato questa e altre interpretazioni sacrificali delle sofferenze umane, soprattutto quando si tratta di quelle di bambini.

Costituzione come Parola di Dio

La scorsa settimana, quando la nuova legislatura del Congresso americano e' iniziata con la nuova maggioranza repubblicana, i deputati hanno organizzato una lettura integrale della Costituzione degli USA. La cosa non suonera' strana dal momento che a molti e' ben noto il feticismo americano nei confronti di questo documento e che l'iniziativa si e' inserita perfettamente all'interno di una certa retorica politica che sembra "pagare" in questo momento. Tuttavia, mi e' sembrato molto interessante questo articolo di commento che ho trovato sul sito web del NYT.

Il fatto, certamente minore, ma nondimeno curioso, e' che la Costituzione non e' stata letta per intero: alcune parti sono state saltate per errore, ma altre sono state conspevolmente evitate. In particolare, una interessante discussione e' derivata dal fatto che si siano taciute le sezioni che, nella versione originale, si riferivano alla schiavitu'. L'argomento degli organizzatori della lettura si fondava sull'approvazione, avvenuta nel 1865, del famoso tredicesimo emendamento che proibisce la schiavitu' e di fatto rende obsolete quelle disposizioni. Altri hanno obiettato che, operando in questo modo, a tutti gli effetti si "sterilizza" la lettura, nascondendo un'orribile parte della storia americana, i cui effetti si fanno sentire ancora oggi.

E' difficile non accorgersi di quanto simili siano i problemi e le conseguenti discussioni che la chiese si trovano ad affrontare quando si organizzano letture, liturgiche e non, della Bibbia. In effetti, nel testo sacro c'e' molto di cui ci si potrebbe vergognare: si veda, per esempio, questo commento di padre Scalese sulla necessita' di "smussare" un po' i Salmi (la preghiera di Gesu'!) nei passi in cui si trovano terribili maledizioni e imprecazioni. D'altra parte, riflettendo l'anno scorso con alcuni studenti su quei passi di Giovanni che grondano anti-giudaismo (per non dire vero e proprio anti-semitismo), si notava come la lettura stessa non faccia altro che ripetere e mantenere in vita la violenza di tali parole.

Non c'e' via di uscita facile o sicura da questi problemi, ma, per tornare alla Costituzione americana, e' davvero difficile capire, da un punto di vista europeo, come si possa essere arrivati a tale equiparazione con la Bibbia (qui, un divertente post di Arturo Vasquez, ma la cosa e' certamente ancora piu' incomprensibile per noi italiani, data la scarsa "autorevolezza" della nostra Costituzione). Alcuni anni fa, l'antropologo Vincent Crapanzano aveva studiato il fenomeno in un libro ("Serving the Word") in cui metteva in parallelo gli evangelici e una certa scuola americana di diritto costituzionale. E' straordinario (e, da un certo punto di vista, anche un po' preoccupante) che un paese nato nel piu' rigoroso secolarismo abbia visto diventare testo sacro proprio il suo documento fondativo.

I "re" Magi

In periodo natalizio, per evidenti motivi, ci sono piu' occasioni di essere intervistati sugli episodi relativi all'infanzia di Gesu' e sul valore "storico" di questi racconti. Proprio durante uno di questi esercizi, mi e' capitato di riflettere un po' sulla storia della visita dei Magi e sulla storia della sua interpretazione. Mt 2:1-12, fra i racconti leggendari nei Vangeli, e' di certo uno dei piu' affascinanti, ma e' notevole vedere quanto vi sia stato aggiunto dall'esegesi e dalla pieta' "popolare".

Si consideri, ad esempio, che i Magi sono spesso rappresentati come re, benche' non vi sia traccia di questo particolare in Matteo. C'e' chi sostiene che questo sviluppo "politico" sia da collegare al fatto che, fin da subito, i Magi divengono modelli di comportamento per il "vero credente". La scena dell'adorazione compare su un buon numero di sarcofagi di epoca paleocristiana, come nell'esempio qui riportato. E' interessante notare che, oltre all'oro portato dal primo, gli altri Magi non presentano i doni che ci si aspetterebbe, ma pani e altri generi alimentari. Qualcuno interpreta questo particolare come un riferimento alle elemosine che il defunto metterebbe in primo piano per dimostrare di essersi meritato la salvezza (anzi, si arriva anche ad identificare nel "titolare" del sarcofago il quarto personaggio in toga che segue il terzetto dei Magi che, invece, indossano il regolare abito persiano).

Questa sovrapposizione fra Magi e singoli credenti diventa ancor piu' interessante quando gli imperatori diventano cristiani. Fino a quel punto, il significato politico della storia era limitato alla brutta figura fatta da Erode, ma e' chiaro che, da Costantino in poi, il sovrano non puo' piu' accettare di vedersi relegato in tale, scomoda posizione. Infatti, dal IV secolo comincia a far capolino l'idea che i Magi fossero "re" e poi questo diventera' un elemento inamovibile della storia in epoca medievale. Come i Magi, il re presenta l'oro della propria corono quale offerta per il neonato Gesu'; di rimando, Gesu' garantisce al sovrano il "diritto" di regnare, proprio in virtu' di questa solenne dimostrazione di devozione.

Che i Magi siano "re" comincia ad essere oggetto di critica quando i Riformatori invitano ad essere piu' attenti a quello che c'e' davvero scritto nel Nuovo Testamento. Tuttavia, come fa notare Luz nel suo commentario a Matteo, questa e' solo un'altra dimostrazione di quanto poco impatto abbiano le decisioni esegetiche in questo campo: a tutti gli effetti, soprattutto nei paesi cattolici, i Magi sono rimasti "re" e come tali vengono rappresentati ed immaginati.

Paolo De Benedetti e l'asina di Balaam

Nella puntata di "Uomini e profeti" precedente il Natale, Paolo De Benedetti, professore di Giudaismo alla Facolta' teologica di Milano, ha commentato i capitoli conclusivi del libro dei Numeri e, in particolare, il famoso episodio dell'asina di Balaam che si legge al capitolo 22. La storia e' assai piacevole e il commento di De Benedetti a tratti assai fine: quindi, consiglio a tutti di ascoltarla, se potete scaricare il podcast.

Tuttavia, vorrei scrivere due parole di commento su quanto De Benedetti dice proprio all'inizio della puntata, quando la conduttrice, Gabriella Caramore, lo invita a esprimere un giudizio sulla serie di letture bibliche fin qui offerte da "Uomini e profeti". De Benedetti risponde che meglio non si potrebbe fare e quindi snocciola una serie di "regole" che dovrebbero guidare la corretta ermeneutica biblica. Si tratta, sorprendentemente, di una piccola lezione di metodo storico-critico in tutto simile a quella che il mio maestro ripete sempre agli studenti alle prime armi (prima di tutto critica testuale, poi critica redazionale e delle forme e, per finire, critica letteraria). Dico sorprendentemente perche' pochissimi degli ospiti di "Uomini e profeti" hanno seguito un approccio storico-critico: anzi, molti lo hanno esplicitamente rifiutato. Ma tutto risulta piu' chiaro non appena De Benedetti comincia a commentare.

Come sapete, la storia comincia con il re dei Moabiti, Balak, che si preoccupa per l'arrivo degli Israeliti. De Benedetti ci dice che si tratta della stessa ingiustificata preoccupazione che si prova oggi nel nostro paese per l'arrivo degli immigrati. Metodo storico-critico? Abbiamo qui un esempio della piu' tradizionale esegesi moralistica. A voler essere attenti ai dati testuali sarebbe stato sufficiente guardare la versetto 22:2, dove si dice che Balak vide cosa gli Israeliti avevano fatto agli Amorrei. Subito prima, alla fine del capitolo 21, ci e' stato detto che Israele ha passato a fil di spada il re degli Amorrei, ha cacciato tutti gli abitanti dalle loro citta' e ha occupato tutto il loro territorio: magari Balak non aveva tutti i torti ad essere un po' in apprensione.

De Benedetti continua dicendo che i Moabiti, come noi, non si rendono conto che gli Israeliti/immigrati sono a tutti gli effetti uguali a loro, perche' discendono da Lot, parente di Abramo. La "genealogia", continua De Benedetti, era usata, non solo nella Bibbia e non solo nell'antichita', per riscoprire questa unita' altrimenti offuscata. Stabilire con quali "intenzioni" siano usate certe "forme" letterarie e' un grosso problema del metodo storico-critico e lo si vede bene nel caso della "genealogia". Certamente le genealogie stabiliscono un'unita' originaria, ma sono anche usate per indicare la superiorita' di un popolo (nella Bibbia, sempre Israele) sugli altri. Che gli Edomiti discendano da Esau' serve soprattutto a mostrare che essi sono inferiori ai discendenti di Giacobbe, viste le figure che Esau' fa nella Genesi; allo stesso modo, il fatto che i Moabiti discendano dall'unione incestuosa di Lot con le sue stesse figlie (Gn 19:30-38) non serve certo ad aiutare la loro causa.

De Benedetti concludera' la puntata dicendo che i passi violenti della Bibbia vanno superati perche' il testo biblico "cresce" con i suoi lettori e con la loro "evoluzione" morale: se le cose stanno cosi', che bisogno c'e' di stabilire un testo critico? Non ci basterebbe l'ultima traduzione della CEI?

Verbum Domini III: Bibbia ebraica

La Verbum Domini dedica un'attenzione tutta particolare all'esegesi della Bibbia ebraica (o Antico Testamento, come si continua ancora a ripetere). Diversi paragrafi sono dedicati alla questione dell'unita' fra i due Testamenti (39-41) e si cercano di conciliare le due visioni del NT come "compimento" dell'AT e dell'AT come dotato del suo "valore inerente di rivelazione". Non c'e' dubbio che la soluzione di tale tensione sia perseguita in buona fede (43), ma alcuni elementi inducono a dubitare dell'efficacia dei risultati. Per esempio, il fatto che questa trattazione "incornici" un paragrafo (42) che discute i passi "oscuri" della Bibbia pare scelta infelice: si puo' avere l'impressione che episodi "violenti e immorali", bisognosi di accurata contestualizzazione storica, si trovino solo nell'AT, mentre quelli del NT (si pensi agli immensi bagni di sangue dell'Apocalisse) sono passati sotto silenzio.

In realta', al fondo si trova un piu' generale problema ermeneutico: il paragrafo 41 invita a leggere l'AT in chiave tipologica, che sarebbe "un procedimento intrinseco agli eventi del testo sacro" e come tale e' stato compreso ed utilizzato da secoli di esegesi cristiana. Tuttavia, altrove (35) Ratzinger aveva messo in guardia contro il rischio si revocare in dubbio la storicita' di eventi quali l'istituzione dell'Eucaristia o della resurrezione di Cristo. Questo non puo' che configurarsi come un doppio standard in cui l'AT e' decisamente subordinato al NT.

Tale concezione ha indubiamente una radice nella teologia di Ratzinger: in questo contributo apparso su Religion Dispatches (che invito a leggere per intero perche' estremamente interessante), Kevin Spicer, professore di storia allo Stonehill College, richiama un significativo passo del libro-intervista "Luce del mondo". La' il papa dice di aver modificato la famosa preghiera per la conversione degli Ebrei "in modo tale che essa esprima la nostra fede che Cristo e' il salvatore di tutti, che non ci sono due canali di salvezza, cosicche' Cristo e' anche il redentore degli Ebrei e non solo dei Gentili". Spicer fa giustamente osservare che Ratzinger possiede una mente accademica, esercitata a notare sottili sfumature e distinzioni. In questo caso, il netto rifiuto di accettare la possibilita' che esistano "due canali di salvezza" pare proprio un modo di rispondere ad alcuni teologi e biblisti (parte della cosiddetta New Perspective on Paul) che, negli ultimi 50 anni, hanno riletto Paolo in questo modo arrivando a sostenere che l'apostolo dei Gentili era proprio questo, un apostolo che si rivolgeva ai soli Gentili, lasciando intatto il valore della Prima Alleanza stretta da Dio con il popolo ebraico. Non mi pronuncio sui meriti storici di tale posizione, ma mi pare chiaro che essa sia l'unica che possa onestamente evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo.

Update (11/01/2011): L'ultima frase del post puo' apparire ambigua, come mi e' stato fatto notare sul bel blog "Paulus 0.2". Ho risposto nei commenti cercando di spiegare come la penso.

Segni messianici

La lettura evangelica di domenica conteneva la famosa riposta di Gesu' alla richiesta di Giovanni il Battista sull'avvento del Messia: in Matteo 11:4-5 Gesu' risponde indirettamente alla domanda facendo notare che si stanno realizzando tutta una serie di eventi miracolosi che la Bibbia ebraica associava con i tempi messianici. Di conseguenza, anche se non viene detto esplicitamente, si dovrebbe concludere che il periodo dell'attesa messianica e' finito.

Il predicatore della messa a cui ho assistito ha cominciato il suo commento con una domanda interessante: come possiamo credere che il tempo messianico si sia compiuto in Gesu' di Nazaret, se vediamo ogni giorno, non i segni elencati in Matteo, ma un mondo colpito da disgrazie e soprusi che causano sofferenza e morte anche di esseri umani innocenti? Il quesito non e' di poco conto e ammetto che ci vuole coraggio a porlo cosi' chiaramente nel contesto di un'omelia, ma la soluzione proposta mi ha lasciato un po' perplesso.

In sostanza, ha proseguito il predicatore, questa apparente assenza dei segni messianici va intesa come un richiamo alla parte che ciascuno di noi deve fare nel portare a realizzazione il regno di Dio. Come esemplificazione, ecco una storia, con la quale si e' conclusa anche l'omelia. Una famigliola torna a casa e trova l'edificio distrutto da un incendio. Mentre il padre va in paese per comprare qualche genere di prima necessita', la madre e i figli si danno da fare per ritrovare fra le ceneri qualcosa che si possa essere salvato. Viene recuperato una vaso mezzo bruciato e la madre lo riempie di splendidi fiori di campo raccolti in un prato li' vicino. Quando il padre torna e si siede a mangiare il poco che ha con la sua famiglia, vedendo la bellezza dei fiori sente rinascere in se' la speranza e l'intima convinzione che tutto andra' bene.

Ora, quando io sento un predicatore che decide di raccontare un'altra storia per spiegare la storia che ha appena letto nella Bibbia, mi preoccupo. Di solito, questo e' il segno che il "mito" (uso questa espressione in senso tecnico, visto che ho avuto occasione di parlarne recentemente) originario non e' piu' comprensibile o, meglio, non puo' piu' svolgere la sua funzione e ci si arrabatta a sostituirlo con un altro.

In questo caso, il mito apocalittico dei segni messianici pare problematico di fronte allo sfacelo del mondo contemporaneo e la soluzione trovata e' quella di ribaltare del tutto il senso del passo evangelico. Mentre Gesu' invita a prendere atto delle prove della potenza divina che trasforma il mondo, il mio predicatore mi dice che queste prove io le posso vedere solo se mi metto nella giusta predisposizione d'animo. Alla fine, la colpa e' mia perche' non mi sforzo abbastanza?

Verbum Domini II: metodi esegetici

Rispetto al trattamento del tema dell'ispirazione, mi sembra che il modo in cui la Verbum Domini descrive il rapporto fra i diversi metodi esegetici lasci maggiormente a desiderare. Anche in questo caso, il nuovo documento segue le indicazioni della Dei Verbum e, almeno in principio, sembra ammettere senza riserve l'impiego del metodo storico-critico, di cui vengono perfino riconosciuti i benefici apportati alla vita della chiesa (nr. 32).

Ovviamente, l'aspetto problematico della questione sorge quando si deve definire il rapporto fra analisi storico-critica e lettura teologica, dal momento che Ratzinger, citando un suo stesso intervento, ricorda subito che solo quando viene rispettata la tradizione di fede della chiesa si ottiene una "esegesi degna di questo libro", cioe' della Bibbia (34). In che modo si configura questo "rispetto" reciproco?

Si tratta qui di una questione assai importante che, ancora una volta, era stata lasciata piuttosto nel vago dal Vaticano II. Ora, tuttavia, Ratzinger pare avere assai meno esitazioni e senz'altro afferma che i due metodi non solo non possono essere contrapposti, ma nemmeno giustapposti: altrimenti, il rischio sarebbe quello di arrivare alla negazione della possibilita' di intervento del divino nel mondo (35). Si presenta qui quello che mi pare essere il problema piu' grosso dell'intera trattazione: il metodo storico e' descritto in modo caricaturale o, a voler essere piu' caritatevoli, come se la ricerca storica fosse ferma alle pretese di naturalismo assoluto tipiche del positivismo ottocentesco.

Leggendo queste pagine, si ha l'impressione che tale idea non sia una mera finzione polemica, ma che arrivi perfino a definire quello che dovrebbe essere il modo di operare degli esegeti cattolici che impiegano il metodo storico. In questo senso, il paragrafo 34 riprende uno dei passaggi piu' problematici della Dei Verbum, nel quale il significato che gli autori sacri "avevano veramente in mente" e' definito come identico a cio' che "Dio aveva ritenuto giusto comunicare attraverso le loro parole". In pratica, il contenuto ispirato della Scrittura sembra essere identico all'intenzione dell'autore, intenzione che ormai gli storici piu' avvertiti dal punto di vista metodologico considerano impossibile da acquisire con i mezzi della ricerca scientifica.

Perche' vincolare la ricerca storica a questa visione ottocentesca? Ho l'impressione che Ratzinger abbia una gran paura del dubbio (e' detto chiaramente ancora al paragrafo 35) e, accorgendosi che la sola forza della fede non e' sufficiente a dare la certezza assoluta su temi come la resurrezione o l'eucaristia, cerca di trovare un surrogato in una concezione troppo assoluta della scienza e della storia. Cosi' facendo, pero', stringe i due metodi in un abbraccio mortale che, contrariamente alle sue intenzioni dichiarate, perverte sia l'uno che l'altro.

Manna e politica secondo Enzo Bianchi

Sono riprese, dopo l'interruzione estiva, le trasmissioni di "Uomini e profeti" dedicate alla lettura della Bibbia: conclusa la Genesi, si e' incominciato a leggere il libro dell'Esodo e vale davvero la pena di non perdere queste puntate (anche in podcast) perche' in genere le informazioni che se ne ricavano sono interessanti.

A commentare i capitoli fra il passaggio del Mar Rosso e la rivelazione della Legge sul Sinai era, domenica scorsa, Enzo Bianchi e la lettura si e' subito trasformata in omelia. All'inizio del capitolo 16 si racconta una delle mormorazioni di Israele contro Dio: gli Israeliti si lamentano del fatto che Mose' sembra averli fatti uscire dall'Egitto per morire di fame, mentre la' stavano "seduti vicino alla pentola della carne" e mangiavano pane a sazieta' (v. 3). Qui Bianchi si lancia in una filippica contro gli uomini che preferiscono avere la pancia riempita dal cibo dato loro dai padroni piuttosto che affrontare il rischio della liberta'.

Subito dopo, Dio risponde alla provocazione inviando la manna, che pero' viene concessa con un'importante limitazione: l'ordine divino e' che non se ne dovra' raccogliere piu' del necessario per il consumo di un giorno. Chi si azzarda a farsene una scorta, la vedra' riempirsi di vermi e imputridire (vv. 19-20). Mi direte: di certo, Bianchi avra' notato la limitazione della liberta' imposta dal comando di Dio. Macche', a questo punto il nostro predicatore si diffonde nella critica di quegli uomini ingrati che non hanno fiducia in Dio, ma pretendono di accumulare piu' di quanto e' loro necessario per un solo giorno! Potreste pensare che quello che mi irrita e' l'ipocrisia. In effetti, in un momento in cui i lavori sono piu' precari che mai, sentirsi rimproverare perche' si pensa di mettere via soldi per madare a scuola i figli fra qualche anno o per poter andare in pensione prima dei 90 anni da uno che fa il monaco (e quindi campa con i soldi donatigli da chi lavora davvero) e' un po' dura da mandare giu'.

Tuttavia, il mio problema deriva anche da una ragione piu' legata al metodo ermeneutico di Bianchi. Il nostro monaco non si accorge minimamente del fatto che l'autore di Esodo ha costruito la sua immagine di Dio come esattamente speculare a quella del Faraone: la liberta' non conta un fico secco, ma, coerentemente con il pensiero politico del tempo, abbiamo il passaggio da una forma di autoritarismo ad un'altra, da una concessione di carne nei modi e nei tempi voluti dal Faraone a una concessione di manna nei modi e nei tempi voluti da Dio. Bianchi non solo non vede la cosa, ma sposa in pieno questa concezione autoritaria di Dio con il suo commento che prima attacca come ignavi soggiogati quelli che obbediscono al Faraone e poi, virando a 180 gradi, accusa di mancanza di rispetto coloro che disubbidiscono a Dio. E poi parliamo di un'idea piu' democratica ed egualitaria della Chiesa?

Rene' Girard e il decalogo

L'interessante sito "Bibbia blog" pubblica un pezzo di Rene' Girard, critico letterario francese di gran fama e da anni prestato all'esegesi biblica, sul Decalogo. In questa occasione, Girard si occupa dell'ultimo comandamento, quello che proibisce di desiderare la roba altrui (questa e' la versione in cui il comandamento e' piu' noto, ma va ricordato che il testo biblico, sotto la dicitura "roba", comprende anche la moglie e naturalmente gli schiavi in Esodo 20:17). Girard sostiene che questo passo e' grandemente "moderno", perche' esprimerebbe "un concetto di legittimazione della proprieta' privata". E' irritante e impressionante (ma non e' la prima volta che mi capita di reagire cosi' a una delle letture di Girard) come il critico francese nel suo desiderio di fare l'apologia dei dieci comandamenti punti tutto sulla modernita' del testo "dimenticando" che fra gli oggetti di proprieta' vengono elencati anche esseri umani (e' possibile che l'uso di "oggetti" in questo caso sia il frutto di un'infelice traduzione italiana, ma non credo che il senso globale cambierebbe molto se lo si sostituisse con un sinonimo).

Girard prosegue allo stesso modo anche nel trattare uno dei comandamenti precedenti, quello che invita a "onorare il padre e la madre" (Es 20:12). Qui il critico francese nota che il testo si riferirebbe alla "famiglia nucleare", perche' "non si fa menzione alcuna a [sic!] forme di poligamia o di condivisione della prole all'interno di strutture famigliari di carattere comunitario". E' difficile capire cosa stia dietro questa oscura espressione, ma ancor piu' difficile mi sembra comprendere come un riferimento generico al padre e alla madre possa escludere la poligamia (incidentalmente, ad esempio, i mormoni hanno letto per decenni questo testo in un contesto di poligamia e non hanno mai avuto particolari problemi).

Girard e' spesso, e giustamente, accusato di trascurare del tutto il contesto storico nelle sue letture della Bibbia, ma credo che in questo caso si vada anche oltre. Un critico letterario ha ogni diritto di prescindere dai dati storici nel suo lavoro, ma mi pare che qui anche una semplice lettura del testo "cosi' come esso e'" sia travisata per la volonta' di trovare a tutti i costi "ragioni e comportamenti umani che ci riguardano tutti ancora oggi" e di fare della Bibbia il fondamento delle improbabili "leggi naturali" che vanno cosi' di moda in certi ambienti ecclesiastici. In realta', ho l'impressione che, sotto il manto apparentemente "alla moda" della psicologia, della narratologia o di altre discipline, Girard (come molti altri) non faccia altro che ripetere i vecchi temi dell'allegoria e della teologia spacciandoli, in modo un po' fraudolento, come storia.