Wasserman e il Figlio di Dio

Dopo la chicca della settimana scorsa, il blog Evangelical Textual Criticism offre ancora materiali di grande interesse. Si tratta di nuovo della registrazione di una lezione, di nuovo tenuta da Tommy Wasserman, professore dell'Università di Lund, e di nuovo a Edinburgo. In questo caso, Wasserman parla di una sua ricerca e sostanzialmente riprende quanto da lui recentemente pubblicato sul Journal of Theological Studies, in un articolo dal titolo "The Son of God Was in the Beginning (Mk 1:1)" ("Il Figlio di Dio era all'inizio (Mc 1:1)"). Per chi fosse interessato alla versione su carta, Wasserman ha messo a disposizione anche quella sul blog.
Il tema della lezione non è nuovo. Il primo versetto del Vangelo di Marco suona, in molte traduzioni (e, in particolare, nelle maggiori italiane), "Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio". Tuttavia, la situazione testuale è assai più complicata, perché alcuni testimoni autorevoli (in particolare, il codice Sinaitico) omettono uiou theou ("Figlio di Dio"), tanto che, per esempio, l'edizione critica del Nuovo Testamento più utilizzata (quella dell'Aland) mette i due termini fra parentesi quadre (ad indicare grave incertezza). Negli ultimi tempi sembra che la versione "corta" di Mc 1:1 abbia guadagnato maggiori consensi fra gli specialisti, ma Wasserman, con questo suo contributo, vuole spezzare una lancia in favore della versione "lunga".
La lezione di Wasserman è un esempio di chiarezza metodologica e, in almeno due punti, mi sembra che presenti osservazioni più che significative. Primo, Wasserman molto giustamente richiama l'attenzione sul fatto che, quando si usano le citazioni dei Padri per fare critica testuale del Nuovo Testamento, si devono utilizzare anche le migliori edizioni critiche dei Padri stessi. Duole dire che, invece, molto spesso i neotestamentaristi hanno il vizio di citare gli scritti, per esempio, di Ireneo o Origene dal primo libro che capita loro sotto mano, incorrendo talvolta in strafalcioni significativi. Secondo, benché sia vero che i copisti tendono piuttosto ad allungare che ad abbreviare il testo sacro, Wasserman mostra molto bene che l'omissione di uiou theou in Mc 1:1 si trova anche in un buon numero di manoscritti tardi, bizantini, e che là è avvenuta per errori meccanici, per omoteleuto o perché la successione di nomina sacra in Mc 1:1 risultava troppo compatta e quindi mandava in confusione i copisti.
Detto questo, non sono del tutto convinto da Wasserman, ma soprattutto penso che un'analisi come la sua riveli quanto poco sappiamo sull'effettiva "forma" di un testo come Marco nei primi due o tre secoli e, di conseguenza, quanto sia velleitario sperare di stabilire quale lezione è venuta "prima" dell'altra. Questo è, in linea di principio, vero un po' per tutti i libri del Nuovo Testamento, ma è particolarmente vero per il Vangelo di Marco, di cui possediamo solo una copia (incompleta) antecedente il quarto secolo e nella cui tradizione testuale ci sono chiari segni di fluttuazioni anche assai significative (si pensi all'altra annosa questione della conclusione del Vangelo).

Larry Hurtado e la fisicalita' dei manoscritti

Il blog Evangelical Textual Criticism offre ai lettori una vera e propia chicca, perche' Tommy Wassermann, uno dei curatori, fornisce links alle registrazioni audio di tutti gli interventi (e anche delle discussioni!) di una giornata di studio tenuta il 7 ottobre a Edinburgo per celebrare il pensionamento di Larry Hurtado. Quest'ultimo, nella sua ormai lunga carriera, ha apportato al campo degli studi neotestamentari piu' di un contributo fondamentale e quindi le relazioni, anche se l'audio non e' proprio eccezionale, meritano di essere ascoltate. Hurtado e' certamente piu' famoso per i suoi lavori sulla cristologia, ma i suoi scritti sulla critica testuale e sugli antichi manoscritti cristiani non sono meno importanti. E' interessante notare che gli organizzatori della giornata di Edinburgo siano, per cosi' dire, andati in controtendenza, perche' hanno invitato solo un oratore (Richard Bauckham) per le questioni cristologiche e ben due (lo stesso Wassermann e Thomas Kraus) per il resto dell'opera di Hurtado. In generale, gli interventi sono celebrativi e quindi non ci sono da aspettarsi grandi scontri, ma l'ascolto puo' essere senz'altro utile per avere una rapida introduzione al pensiero di Hurtado.

Vorrei spendere due parole sul contributo di Kraus, non solo perche' lui mi(!) cita en passant, ma anche perche' si occupa di quello che personalmente trovo essere il libro piu' affascinante di Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins. In questa raccolta di articoli, Hurtado studia antichi papiri e codici cristiani non concentrandosi sul testo, ma guardando invece alle loro caratteristiche fisiche e "bibliologiche" (come forse si dovrebbe dire in modo piu' tecnico). Questa scelta metodologica e' certamente insolita, ma altrettanto benefica, dal momento che purtroppo la grande maggioranza degli studiosi tende a non prestare la minima attenzione alla materialita' dei manoscritti che preservano il testo del Nuovo Testamento (un atteggiamento la cui negativita' e' ulteriormente amplificata dai molti studenti che si convincono che il Nuovo Testamento "sia" il testo critico stampato nel Nestle-Aland).

Certo, andare contro ad una tradizione che ha teso a "disincarnare" il testo per chiari motivi teologici e ideologici non e' facile: Hurtado stesso lo conferma, quando, rispondendo a Kraus, accenna la fatto che l'idea originale per questi lavori cosi' fruttuosi gli e' venuta quasi per caso, visto che la sua educazione non l'aveva mai portato a riflettere su questi aspetti.

Come sottolinea giustamente Kraus, tuttavia, domandarsi perche' i cristiani preferiscano utilizzare la forma del codice rispetto a quella del rotolo per i loro testi canonici o perche' inseriscano nei loro manoscritti nomina sacra e staurogrammi produce risultati assai significativi: ci permette di istituire importanti correlazioni storico-sociali e, per una volta, di fare affermazioni sulla storia delle origini cristiane appoggiandosi su evidenze materiali. Senza dubbio le ragioni della preferenza cristiana per il codice rimangono ancora dibattute e lo staurogramma (per me, piu' visualizzazione della croce che del crocifisso, contra Hurtado) cela ancora segreti, ma questa mi sembra una delle vie piu' interessanti da percorrere.

La Bibbia di Matteo

Negli ultimi anni, lo studio delle citazioni, eco e allusioni bibliche nel Nuovo Testamento e' diventato un ambito di ricerca sempre piu' frequentato. Si scrivono libri e dissertazioni, trovando legami anche tenuissimi fra passi neotestamentari e la Bibbia ebraica. Tuttavia, dal punto di vista storico, molto spesso queste ricerche sono condotte senza un'adeguata attenzione per i dati testuali e soprattutto per quello che conosciamo sulla circolazione e consultazione dei libri nell'antichita'.

Il Vangelo di Matteo costituisce un caso molto interessante, perche' il racconto a tratti (per esempio, nei primi due capitoli) sembra essere veramente "strutturato" attorno ad una sequenza di citazioni bibliche, che sono introdotte con una formula apposita ("perche' si compisse cio' che era stato detto per mezzo del profeta"). In alcune occasioni, tuttavia, emergono problemi significativi. Per esempio, in Mt 2:23 la formula introduce una citazione ("Sara' chiamato Nazareno") che non si trova da nessuna parte nella Bibbia ebraica, nonostante i grandi sforzi profusi dagli esegeti e nonostante il fatto che Matteo dica che questo sarebbe stato "detto per mezzo dei profeti". Ancora, in Mt 27:9 una citazione tratta dal libro di Zaccaria (11:12-13) viene erroneamente attribuita al profeta Geremia.

Questi fenomeni si spiegano se si ipotizza che Matteo non citi direttamente dalla Bibbia ebraica, ma da una raccolta di "testimonia", una collezione di versetti trascelti dalla Bibbia e raggruppati seguendo un determinato filo logico (in questo caso, probabilmente, un canovaccio della storia di Gesu'). I paralleli non mancano sia in ambito giudaico (i pesharim ritrovati a Qumran) sia in ambito cristiano (nell'Epistola di Barnaba, in una raccolta molto antica attribuita a Cipriano di Cartagine e, piu' recentemente, in un papiro relativamente tardo di cui da' notizia Larry Hurtado sul suo blog).

L'ipotesi spiega come mai Matteo conosca il testo di Zaccaria, ma non la sua provenienza. Al tempo stesso, e' ragionevole immaginare che Matteo abbia usato una maneggevole raccolta di "testimonia" che poteva stare su una tavoletta o su pochi fogli di papiro. L'idea che l'evangelista pescasse versetti saltando qua e la' in una voluminosa Bibbia dipende piu' dall'uso che i moderni esegeti fanno di database elettronici che una reale conoscenza di quanto voluminosi erano e di come venivano utilizzati i libri nell'antichita'.

Resurrezioni

Il problema posto dal finale monco del Vangelo di Marco, che in un significativo numero di manoscritti antichi si interrompe bruscamente al versetto 8 del capitolo 16, e' sempre stata una delle questioni piu' affascinanti della critica testuale neotestamentaria. Per anni gli studiosi hanno ritenuto che il Vangelo avesse una conclusione che fu eliminata in tempi molto antichi con un "taglio" dopo il v. 8. Con l'ondata recente di critica letteraria e narratologica dei testi antichi, molti hanno cominciato a far notare come il racconto di Marco possa avere senso e coerenza anche con una conclusione come quella offerta da 16:8. Ho l'impressione che questi metodi di analisi letteraria siano fondati su giudizi irrimediabilmente soggettivi e che in sostanza potrebbero trovare coerenza narrativa in qualunque testo o in qualunque sezione di esso. Tuttavia, non e' questo il tema di cui vorrei occuparmi.

Mi pare che la questione sia discussa con molta precisione da James McGrath, professore di religione alla Butler University, in un recente contributo su Bible and Interpretation ("Mark's Missing Ending: Clues from the Gospel of John and the Gospel of Peter"). McGrath nota, in modo molto appropriato, che le numerose soluzioni presentate non tengono nel dovuto conto il ruolo della tradizione orale, che avrebbe comunque integrato anche un testo "senza conclusione". In questo senso, si puo' dire che Marco, con le sue profezie su una "rivincita" divina e su Gesu' che avrebbe preceduto i suoi discepoli in Galilea, "esige" una conclusione che vada oltre 16:8. Ma, d'altra parte, bisogna domandarsi come mai questo finale perduto sia stato tagliato cosi' presto e non sia stato ripreso ne' da Matteo ne' da Luca.

Credo che, anche su questo punto, McGrath sia sulla strada giusta. Mi pare ragionevole pensare che Marco concepisse il percorso post-mortem di Gesu' come un'assunzione diretta al cielo, che sarebbe stata successivamente seguita da un ritorno nel ruolo di giudice escatologico (qualcosa di simile a quello che viene sostenuto da Daniel Smith nel suo recente Revisiting the Empty Tomb. The Early History of Easter). Sappiamo bene che il destino di Gesu' fu fin da subito concettualizzato in modi diversi da diversi gruppi cristiani: dall'idea della resurrezione corporea, che avrebbe poi predominato, fino a concezioni in cui la resurrezione non ha alcun ruolo (come in Q o nel Vangelo di Tommaso). La possibilita' dell'assunzione diretta ha il vantaggio di essere presente tanto nel contesto greco-romano quanto in quello giudaico e di essere probabilmente quello di cui parla (molto confusamente) anche Paolo in 1 Cor 15 a proposito di "corpo spirituale". Con il successivo imporsi della dottrina della resurrezione corporea come unica "ortodossa", il Vangelo di Marco sarebbe stato "normalizzato" perdendo la sua conclusione originale.

Un racconto su due figli

Matteo 21:28-31 contiene una breve, ma famosa, parabola in cui un padre chiede ai suoi due figli di andare a lavorare nella vigna. Il passo, apparentmente assai lineare, nasconde notevoli difficolta' testuali che ne fanno quasi un caso perfetto per una discussione metodologica. I piu' importanti testimoni sono divisi in tre gruppi e, data l'impossibilita' di decidere quale sia preferibile, chiariscono bene come le testimonianze testuali a nostra disposizione siano solo parzialmente affidabili e come le questioni di critica testuale siano profondamente legate a quelle esegetiche.

Il testo greco che si legge nelle correnti edizioni critiche (e nelle traduzioni che da esse dipendono) e' quello del codice Sinaitico. Il codice Vaticano, invece, inverte l'ordine delle risposte dei due figli (il primo dice si' e poi non va, mentre il secondo dice no e poi va) e, di conseguenza, la riposta degli interlocutori di Gesu' diventa "il secondo" anziche' "il primo". In un articolo apparso nel 2001 su "New Testament Studies" ("A Tale of Two Sons: But Which One Did the Far, Far Better Thing? A Study of Matt 21.28-32"), Paul Foster, professore dell'Universita' di Oxford, sostiene che non si puo' scegliere su basi solamente testuali (i due gruppi di testimoni sono ugualmente "forti"), ma che la versione del Vaticano pare piu' coerente con la tendenza generale di Matteo nel capitolo 21 e in quelli attorno. In molte delle parabole (come quella dei lavoratori nella vigna o quella degli invitati al benchetto di matrimonio) viene introdotta una comparazione fra quelli che sono chiamati per primi, ma non accettano, e quelli che sono chiamati per secondi e accettano: non c'e' bisogno di specificare che gli uni rappresentano Israele e gli altri in Gentili.

Mi ha stupito notare che quasi tutti escludono senza molta discussione la terza variante, che si legge, fra gli altri, nel famoso codice Beza. Qui l'ordine e' il medesimo del Sinaitico, ma la risposta degli interlocutori di Gesu' e' che a far meglio e' stato il secondo figlio, quello che ha risposto si' e poi non e' andato. Molti critici osservano che questa storia non ha molto senso, ma questo dovrebbe essere un motivo per considerarla originale (come lectio difficilior) e non per escluderla. Tuttavia, credo che ci possano essere elementi per dare una spiegazione anche per la versione Beza. Subito prima del passo in questione, Matteo ha detto che i sacerdoti e gli anziani del popolo si sono rifiutati di dare una riposta ad un quesito posto da Gesu' (vv. 25-27), perche' ipocriticamente temevano che dire la verita' li avrebbe messi in cattiva luce. Lo stesso si verifica anche nel caso della scelta fra i due figli: pur di non ammettere il loro torto i capi di Israele danno una riposta palesemente sbagliata e rivelatrice della loro fondamentale doppiezza. Il testo, in questo modo, si adatterebbe molto bene al generale spirito anti-giudaico che pervade questi capitoli di Matteo.

Rotolo e codice

Sommerso dalla neve, ho passato il tempo leggendo il bel libretto di Roger Bagnall, Early Christian Books in Egypt ("Libri proto-cristiani in Egitto"). In passato ho gia' parlato della posizione decisa che Bagnall, uno dei papirologi piu' eminenti, prende contro la tendenza ad assegnare datazioni estremamente basse ai papiri del Nuovo Testamento.

Nell'ultimo capitolo del libro, Bagnall si occupa di uno dei "misteri" piu' classici della storia antica, il passaggio, avvenuto apparentemente fra il II e il VI secolo della nostra era, dal rotolo al codice. Tradizionalmente, i libri antichi avevano tutti il formato del rotolo, scritto solo su di un lato e che doveva essere srotolato per essere letto. A cominciare dalla fine del I e poi sempre di piu' nei secoli successivi, si cominciano a trovare libri in forma di "codice", vale a dire il "quaderno" che ormai e' diventato per noi sinonimo di "libro". La grande maggioranza dei libri cristiani sono in effetti codici e da qui e' nata l'ipotesi che fossero stati proprio i cristiani a inventare questo nuovo fomato o, quanto meno, a portarlo al successo quando il mondo mediterraneo divenne cristiano nella tarda antichita'.

Devo confessare che questa versione della storia era quella che conoscevo anch'io, ripetuta com'e' in tutti i manuali e le trattazioni che si leggono se si rimane nel circolo un po' autoreferenziale degli studi sul cristianesimo antico. Bagnall viene da fuori e porta una ventata di aria fresca. Anzitutto, fa notare che dal II al IV secolo i testi cristiani sono solo un terzo dei codici che possediamo: si tratta sempre di una percentuale notevole, ma certo non maggioritaria. Se si guarda, invece, al genere dei libri preservati in forma di codice, si osserva qualcosa di particolare: non si tratta per lo piu' di opere classiche e letterarie, ma di manuali medici, musicali, astronomici, magici...

Credo che Bagnall sia nel giusto quando conclude che il passaggio dal rotolo al codice vada considerato ben piu' che un cambio di formato, ma che esso implichi anche un radicale mutamento della concezione e dell'uso dei libri e della lettura. Il rotolo era adatto per le letture pubbliche che tanto piacevano all'aristocrazia greco-romana, mentre il codice sembra venir pensato per un utilizzo piu' individuale e quasi privato. Il codice e' piu' adatto all'attivita' esegetica di chi deve avere sott'occhio allo stesso momento piu' passi diversi, ma e' anche fatto per chi non e' interessato a una lettura continua e comunitaria. Non e' un caso, aggiungerei io, che i papiri documentari ci rivelino come, nell'antichita', la consuetudine dei cristiani con la Bibbia sia molto limitata quando si va oltre le cerchie ristrette dei teologi o di chi organizzava la liturgia.

Quando le ipotesi storiografiche "funzionano"?

Testo base per il mio corso su Q e' Excavating Q, un volume di una certa dimensione pubblicato circa dieci anni fa da John Kloppenborg, che vi ha raccolto praticamente tutto quanto si puo' dire su questa ipotetica "fonte". Nelle primissime pagine del libro, Kloppenborg si occupa proprio di Q come "ipotesi" (Q e' il nome che viene dato al testo la cui esistenza e' stata ipotizzata per spiegare come mai i Vangeli di Matteo e Luca siano in molti luoghi assai simili, ma senza dipendere da Marco).

Gia' dire che tanto la ricerca storica quanto tutte le altre scienze si fondano in larga misura su ipotesi dovrebbe bastare (ad esempio, il testo critico del Nuovo Testamento che quasi tutti utilizziamo e' un'ipotesi, ma stranamente nessuno si scandalizza cosi' tanto come quando si parla di Q), ma qui vorrei soffermarmi su di un'altra osservazione di Kloppenborg. Lo studioso canadese paragona Q con la teoria elettromagnetica della luce per sostenere che la validita' di una ipotesi scientifica non si misura sulla sua "verita'" (in effetti, da questo punto di vista, si puo' forse dire che teoria ondulatoria della luce e' piu' o meno vera di una corpuscolare?), ma sulla sua "efficacia". La teoria classica della luce, continua Kloppenborg, si mostra utile perche' molti dati osservabili sono congruenti con l'ipotesi e perche' essa permette la costruzione di strumenti ottici che funzionano.

La congruenza dei dati osservabili e' una questione interessante, che lascio per un'altra volta, visto che meriterebbe un lungo discorso a parte: tuttavia, si puo' dire che ipotesi storiografiche (come Q) abbiano qualche funzione? Tornando all'esempio del testo critico del Nuovo Testamento, non c'e' dubbio che il fatto di aver stabilito un testo che viene dichiarato "originale" serve alle varie chiese cristiane per dimostrare di essere unite almeno sui contenuti dei loro scritti sacri e serve anche per avere una "patente" scientifica nell'asserire che le loro tradizioni non sono tutte contraffazioni del quarto secolo. Ma che funzione ha Q? Mi pare certo che per alcuni (penso a Helmut Koester e James Robinson, tanto per fare due nomi) Q e' servita a ritrovare un Gesu' "alternativo" rispetto a quello che si trova nei Sinottici e che e' diventato il modello delle chiese istituzionali: per altre possibilita', mi riservo di continuare l'esplorazione nel resto del corso.

La trasmissione del Vangelo di Tommaso

Oggi ho iniziato il corso su Tommaso con una breve lezione introduttiva su alcuni dati fondamentali relativi al Vangelo. Leggendo alcune pubblicazioni recenti, sono stato colpito da una riflessione di Uwe-Karsten Plisch, contenuta nel commento che lo studioso tedesco ha recentemente dedicato a Tommaso. Secondo Plisch, la situazione testuale del Vangelo rende difficile azzardare ogni ipotesi sul modo e sui tempi in cui si e' formata la collezione di detti di Gesu' che viene attribuita a Tommaso. In effetti, noi possediamo solo un manoscritto completo (e per di piu' in copto) del Vangelo: e' ben noto che il codice in questione, ritrovato fra quelli di Nag Hammadi, risale al IV secolo, mentre abbiamo anche tre frammenti greci, provenienti da Ossirinco (1, 654 e 655), che invece sono tutti datati fra la fine del II e il III secolo. E' importante ricordare che i tre papiri, oltre ad essere frammentari e a non coprire piu' del 15% del Vangelo, presentano anche delle notevoli differenze rispetto al testo copto (ad esempio, in POxy 1, troviamo i detti 26-33 e in mezzo il 77!). Su queste basi, e' assai pericoloso assumere senza discussioni, come fanno quasi tutti, che il testo di Nag Hammadi sia "originale" oppure speculare su eventuali addizioni o sottrazioni rispetto ad un nucleo "originale" di Tommaso.

Come dicevo, trovo le osservazioni di Plisch assai giudiziose e opportune, soprattutto in questo campo di studi in cui sono state elaborate molte ipotesi ardite. Tuttavia, non sono cosi' convinto della distinzione che Plisch introduce fra Tommaso e i vangeli canonici, come se il testo di questi ultimi fosse poggiasse su una base molto piu' solida e affidabile. Questo e' certamente vero per il periodo da IV secolo in poi, quando i quattro canonici sono copiati numerose volte, mentre Tommaso, un po' da se' e un po' con l'aiuto degli "ortodossi", viene a sparire. Il periodo precedente, pero', presenta problemi e analogie fra Tommaso e gli altri. Basta fare il solo esempio del Vangelo di Marco: ci sono molte copie di Marco, ma per il periodo precedente il IV secolo abbiamo solo P45, un papiro che, tra l'altro, contiene solo 6 capitoli del Vangelo. Si puo' ben vedere come questo sia problematico dal momento che Marco presenta non pochi problemi testuali (si pensi solo alla conclusione) o che il testo puo' benissimo non avere avuto sempre la forma che conosciamo oggi (se si accetta la testimonianza del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco").

Il padre del diavolo in Giovanni 8

L'ottavo capitolo del Vangelo di Giovanni contiene alcune delle accuse piu' infamanti che si possano trovare in testi cristiani rivolti contro gli Ebrei: e' un problema che ha immense ramificazioni teologiche e etiche dal momento che questi passi, che si possono leggere nel canone del Nuovo Testamento, hanno fornito fondamenti e giustificazioni per secoli di anti-semitismo.

In questo post, tuttavia, mi vorrei concentrare su di un passo specifico (8:44), nel quale si trova l'accusa forse piu' bruciante fra tutte: i Giudei non sarebbero "figli di Abramo", come loro stessi affermano, ma "figli del diavolo". Il versetto 44, pero', ha sempre creato problemi agli esegeti, fin dai tempi dei Padri della chiesa. Il testo ci dice, nella versione CEI, che "egli era omicida fin dal principio e non stava saldo nella verita', perche' in lui non c'e' verita'": pero', la parte terminale lascia perplessi ("quando dice il falso, dice cio' che e' suo, perche' e' menzognero e padre della menzogna"). Allora il diavolo qualche volta puo' dire la verita': ma come e' possibile questo se ci e' stato appena detto che in lui non c'e' verita'?

In verita' l'ultima parte del versetto potrebbe anche essere tradotta in un modo diverso: "quando dice il falso, dice cio' che e' suo, perche' e' menzognero anche suo padre". Si sta quindi parlando del "padre del diavolo"? E' possible, perche' anche all'inizio del versetto 44 il testo greco potrebbe essere tradotto sia come "voi siete dal padre, dal diavolo" oppure "voi siete dal padre del diavolo".

Questo era effettivamente il modo in cui Eracleone, un maestro "gnostico" del II secolo di cui ci parla Origene, leggeva il versetto: si tratterebbe quindi di una strana "genealogia" del diavolo per cui il menzognero originario da cui prendono i Giudei sarebbe il nonno del diavolo.

Il testo e' molto complicato e probabilmente corrotto, ma una possibilita' sarebbe quella di intendere il "diavolo" come Caino: cosi' la definizione di "omicida fin dal principio calzerebbe a pennello e i Giudei che tramano per uccidere Gesu' sarebbero perfetti discendenti di Caino. Ma di chi e' figlio Caino? Ci sono diverse tradizioni, sia nei targumim che in alcuni scritti cristiani (per esempio, il romanzo pseudo-clementino), in cui Caino non e' figlio di Adamo, ma di satana che avrebbe avuto una relazione illecita con Eva: in questo modo, il testo di Giovanni si capirebbe come un'altra testimonianza di questa leggenda.

Gesu' e la sua frusta

Come molti sapranno il Vangelo di Giovanni contiene molti particolari sulla figura di Gesu' che non si trovano negli altri testi canonici: un caso curioso si puo' vedere alla fine del capitolo 2, quando Giovanni racconta l'episodio, presente anche nei Sinottici, della cosiddetta "cacciata dei mercanti dal Tempio" di Gerusalemme.

Al v. 15, dopo aver visto animali e cambiavalute nel santuario, Gesu' prende dei pezzi di corda e si fa una frusta con cui caccia via tutti in un impeto di indignazione. E' interessante notare che il testo greco chiama questa frusta phragellion, un termine che e' un prestito dal latino e deriva da flagellum. Ovviamente, e' lo stesso vocabolo che Marco e Matteo impiegano per indicare la tortura a cui i Romani sottopongono Gesu' prima di metterlo a morte. Spesso non ci si fa caso, ma paradossalmente il Cristo, di cui siamo abituati a compiangere le sofferenze, brandisce qui contro altri (con buona pace di Mel Gibson e dei suoi sanguinari ammiratori) quegli stessi "strumenti" che saranno poi disumanamente utilizzati contro di lui.

Un Gesu' violento doveva creare problemi anche ai primi lettori del Vangelo e in effetti i due piu' antichi papiri (P66 e P75) che riportano il testo di Giovanni hanno un'interessante variante: prima della "frusta" viene inserita la particella hos che vuol dire "come". Il risultato e' che Gesu' non si sarebbe fatto proprio una frusta, ma "qualcosa di simile ad una frusta".

I tentativi di soluzione moderni sono piu' sottili; in un articolo (dal titolo bellissimo, ma per me intraducibile, "The Messianic Whippersnapper") pubblicato l'anno scorso sul Journal of Biblical Literature, N. Clayton Croy sostiene che l'oggetto della cacciata (in greco pantas, maschile) sarebbero solo gli animali che seguono come apposizione (pecore e buoi, neutro e maschile): quindi una traduzione precisa sarebbe "scaccio' tutti fuori dal Tempio, sia le pecore che i buoi". La CEI ha evidentemente pensato che a essere fustigati siano anche esseri umani, perche' la traduzione e' ancora "scaccio' tutti fuori dal Tempio, con le pecore e i buoi".

Credo che la questione richieda ulteriori discussioni, ma nel frattempo si puo' dire che ne viene confermata la peculiarita' e difficolta' del Gesu' di Giovanni. Pochi giorni fa uno studente, che aveva problemi a comprendere come mai Gesu' si faccia sempre pregare per compiere miracoli che non gli costano niente, mi dice tra il serio e il faceto: "certo che questo qui e'proprio un jerk (non traduco per non creare ulteriore scandalo)!"

Paolo contro le donne: una soluzione filologica?

Da tempo ormai uno dei punti piu' dolenti della ricerca storica su Paolo e la sua attivita' missionaria e' quello che riguarda il rapporto fra l'apostolo dei gentili e le donne: fra i vari passi paolini che interessano la discussione certamente uno dei piu' problematici e' senza dubbio 1 Cor 14:34-35. In questi due versetti Paolo si rivolge con particolare asprezza alle donne che fanno parte delle assemblee cristiane intimando loro di tacere quando la comunita' e' riunita e di interrogare i loro mariti a casa se vogliono imparare qualcosa.

Da quando la posizione della donna all'interno delle chiese cristiane, e non solo, e' divenuta un po' piu' importante anche questi due versetti sono diventati "politicamente scorretti" e molti hanno cominciato a suggerire che potrebbero essere stati interpolati, vale a dire inseriti nel testo della lettera in un secondo tempo. In effetti, ci sono delle contraddizioni: per esempio, il fatto che Paolo, solo poco prima, al capitolo 11 di questa stessa lettera, ha parlato di donne che pregano nell'assemblea e quindi non si capirebbe come possa ordinare loro di tacere. Questo argomento sembra piu' forte di quanto non sia in realta', perche', se ci si legge con attenzione il resto delle lettere di Paolo, non e' difficile trovare, nella confusione che spesso caratterizza lo stile dell'apostolo, altre discordanze simili. Qualche studioso ha cercato di trovare argomenti filologici per dimostrare che nei manoscritti del Nuovo Testamento (che riportano comunque tutti i versetti incriminati) ci sarebbero i segni del fatto che qualcuno aveva gia' identificato l'interpolazione: e' questo il caso dell'ipotesi, molto tecnica e molto elaborata, che Phil Payne espone sul blog Evangelical Textual Criticism, sempre molto interessante e sempre molto ben informato.

Sul merito dell'ipotesi di Payne decidera' la discussione fra gli accademici, ma nel frattempo, mi pare che sia utile fare due osservazioni: primo, nei commenti che seguono al suo post, Payne viene praticamente messo alla berlina, perche' sarebbe venuto meno a uno dei principi cardine dell'ortodossia evangelica, quello della "inerranza" (cioe' la convinzione che la Bibbia non possa contenere errori di nessun tipo e quindi nemmeno interpolazioni). Questo criterio dell'inerranza mi e' sempre parso un po' grottesco, perche' spinge alcuni studiosi a cercare di risolvere questioni che sono francamente irrisolvibili (come quella dei problemi di Paolo nei suoi rapporti con le donne). Non sarebbe piu' semplice (questa e' la mia seconda riflessione) che anche i teologi ammettessero che Paolo ha talvolta scritto qualcosa di stupido e lasciassero agli storici la responsabilita' di spiegare per quale motivo gli sia capitato di farlo?

Le fonti esistono o ce le creiamo?

Al recente convegno di Strasburgo una collega mi ha domandato se mi trovo in difficolta' per il fatto che lavoro mettendo a confronti papiri documentari e la fonte Q: secondo lei, mentre i primi sono documenti storici realmente esistenti, la seconda di fatto non esiste e quindi dovrebbe crearmi qualche imbarazzo (ricordo qui che Q e' la fonte che sarebbe stata usata indipendentemente dagli autori dei Vangeli di Matteo e Luca). All'inizio ho pensato che questa fosse una delle solite domande poste da quelli che vogliono togliersi dai piedi il problema di Q evitando di avere a che fare seriamente con i problemi storici che pone la fonte (e' un atteggiamento che mi irrita molto negli accademici perche' dimostra una superficialita' assoluta nel considerare i problemi metodologici della ricerca storica).

Poi, pero', riflettendo meglio, ho capito che la domanda poteva avere un certo interesse dal punto di vista metodologico; allora, l'ho riformulata cosi': c'e' una differenza sostanziale fra Q (un documento che si ricostruisce mettendo a confronto Matteo e Luca) e gli altri documenti che utilizzo nel mio lavoro di storico? Prendiamo il caso dell'edizione critica del Nuovo Testamento (il famoso "Nestle-Aland"), che viene usata da moltissimi storici delle origini cristiane senza fare molte riflessioni su come si e' giunti a metterla insieme. Questo testo greco non esiste in nessun manoscritto, ma e' stato messo insieme confrontando le decine di manoscritti greci esistenti. Gli storici non si preoccupano molto di questo, ma, cosa ancor piu' notevole (come ha osservato un altro convegnista intervenuto nella discussione), milioni di cristiani in tutto il mondo usano traduzioni fatte sulla base di questo testo inesistente come base per il loro culto ogni domenica.

In soldoni metodologici, e' una grande illusione pensare che esistano delle fonti "esterne" o "oggettive" su cui "verificare" i risultati della ricerca storica: in effetti, la ricerca stessa non e' possibile senza documenti che siano stati "preparati" per l'occasione. Fra questi documenti, poi, alcuni (come il Nestle-Aland) sono accettati senza problemi anche perche' fanno da base alla potente retorica delle chiese, mentre altri (come Q) incontrano molte piu' difficolta' perche' non sono facilmente inseribili in quella stessa retorica.

Dove sono finiti gli uomini di buona volonta'

Mi scuso per il silenzio insolitamente lungo, ma sono stato colpito dalla tanto temuta influenza suina (che pero' qui si chiama H1N1), che mi ha impedito di scrivere (in effetti, anche di pensare coerentemente) per gli ultimi due giorni.

Nel frattempo, dato anche il clima natalizio, ho avuto modo di ripensare a un paio di questioni legate ai racconti evangelici della nativita' di Gesu': in questo periodo se ne parla molto e spesso queste due storie di Matteo e di Luca richiamano alla mente piacevoli ricordi del passato. Uno dei passi piu' famosi, anche al di fuori della lettura del racconto di Luca, e' il breve inno cantato dagli angeli dopo aver annunciato la nascita di Gesu' ai pastori (Lc 2:14). Di solito, le parole dell'inno si trovano scritte su quelle bandierine (io le ho sempre nella memoria azzurre con le lettere d'oro, non saprei dire perche') che gli angeli dei presepi stendono sopra le grotte o le capanne in cui sta la Sacra Famiglia.

Ovviamente, la traduzione di questa breve frase e' un problema. Il testo greco di Luca promette pace en anthropois eudokias, vale a dire "agli uomini dell'eudokia": questo ultimo termine non esiste nel greco classico, ma viene creato dai traduttori greci della Bibbia ebraica per indicare qualcosa che si potrebbe tradurre come "buona opinione, benevolenza, o anche amore". Fin qui non molti problemi, ma la questione si fa complicata quando, come si dice tecnicamente, bisogna decidere se il genitivo e' soggettivo o oggettivo. Gerolamo, scrivendo la Vulgata, scelse la seconda possibilita', cioe' che la pace era per gli uomini "che hanno l'eudokia" e infatti la sua famosa traduzione e' homines bonae voluntatis. Molti si immagineranno le ultime parole della frase sulle bandierine azzurre come "... e pace in terra agli uomini di buona volonta'".

Pero', se si guarda la traduzione italiana della CEI (sia la vecchia che quella nuova), si vedra' che la versione suona diversa ("... e sulla terra pace agli uomini, che egli ama"), perche' i traduttori hanno scelto il genitivo soggettivo ("gli uomini che sono identificati dalla eudokia di Dio"). Per alcuni questa novita' stride un po' (mia madre, per esempio, si e' sempre lamentata del cambiamento), ma ha due ragioni (la prima buona, la seconda un po' meno): anzitutto, un'espressione molto simile si trova in molti documenti di Qumran e li' si tratta chiaramente di un genitivo soggettivo. In secondo luogo, se si traduce "uomini di buona volonta'" si crea un bel problema teologico: Dio manda la sua pace solo se gli uomini hanno fatto qualcosa per meritarsela?

Piu' vecchio non sempre vuol dire migliore (?)

Alcuni giorni fa James Tabor ha pubblicato un pezzo su Bible and Interpretation: l'articolo suggerisce riflessioni interessanti (anche se, come capita spesso a Tabor, non mi riesce del tutto convincente). Era un po' che volevo scriverne e, adesso che posso un po' tirare il fiato fra lezioni e papers, finalmente posso farlo.

Tabor si concentra su una questione filologica classica e assai interessante: uno dei grandi rami della tradizione del Nuovo Testamento e' il cosiddetto "testo occidentale", che noi conosciamo soprattutto attraverso un famoso manoscritto del V secolo (detto D) e molte traduzioni antiche, fra cui quella latina e quella siriaca. In genere, il testo occidentale viene considerato non originale dai filologi, perche' spesso ha delle aggiunte al testo dei libri del Nuovo Testamento: ad esempio, il testo occidentale degli Atti degli apostoli e' piu' lungo di quasi un 10% rispetto a quello che conosciamo attraverso gli altri manoscritti antichi. In questi casi si applica una regola (lectio brevior potior), che stabilisce che il testo piu' lungo e' di sicuro secondario: il principio e' che e' piu' facile per uno scriba aggiungere qualcosa piuttosto che toglierlo quando sta copiando uno scritto che considera sacro.

Ci sono pero' una manciata di eccezioni che si concentrano nel finale del Vangelo di Luca: in questi pochi casi, il testo occidentale e' piu' corto di quello degli altri manoscritti. In teoria, dovrebbe valere la regola generale, ma sfortunatamente alcuni di questi passi hanno un'importanza teologica non da poco. Ad esempio, Lc 22:19b-20 andrebbe eliminato, ma se leggete il passo senza la seconda parte del versetto 19 e senza il 20, vi accorgete che Gesu', all'Ultima Cena, non consacra piu' il calice del vino! Anzi, per dirla tutta, sembra che Luca inverta l'ordine delle consacrazioni rispetto a quello che si trova in Matteo, Marco e anche in Paolo: verrebbe quindi prima il vino e poi il pane. Per non avere di questi problemi, quasi tutti i filologi hanno sempre dimenticato la regola della lectio brevior e hanno mantenuto il testo teologicamente meno problematico.

Bisogna dire che questa scelta editoriale non e' totalmente immotivata: in effetti il testo piu' lungo si trova in tutti i testimoni piu' antichi e migliori (e anche nei papiri che sono piu' antichi dei manoscritti). D'altra parte, Tabor fa notare una cosa vera: un'Ultima Cena in cui manca ogni riferimento alla morte di Gesu' sarebbe piu' coerente con la teologia del Vangelo di Luca, per cui la morte di Gesu' non e' mai sacrificio espiatorio. E' molto difficile decidersi, ma non mi sento ancora pronto ad abbracciare la scelta di Tabor: rimango ancora convinto che si debbano guardare prima i dati testuali e solo in un secondo tempo le idee teologiche.

Giunia, la prima apostola

Oggi sono stato seduto per quasi due ore (durante la discussione di un capitolo di una tesi dottorale) a fianco di Eldon Jay Epp e in suo onore (e' una persona squisita e davvero amichevole) vorrei scrivere un post sul suo ultimo libro (Junia, the First Woman Apostle) che ha cambiato definitivamente il nostro modo di guardare al Nuovo Testamento e alla sua storia.

Mark Goodacre (ottimo, come spesso accade) ha recentemente registrato nel suo podcast una puntata su questo interessante problema (ascoltate qui, se vi interessa sentire la sua opinione). Nell'ultimo capitolo della Lettera ai Romani Paolo saluta un gruppo di persone a lui note nella comunita' romana: fra questi, al versetto 7, egli menziona due personaggi, Andronico e Giunia, con parole di lode, dicendo, fra l'altro che essi sono "illustri fra gli apostoli". Il secondo nome ha sempre costituito un interessante problema, perche' appare in accusativo nel testo (Iounian) e quindi potrebbe, in teoria, derivare tanto dal femminile (Iounia) quanto dal maschile (Iounias). Ovviamente, dato il carattere maschilista di gran parte della storia del cristianesimo, in tempi moderni si e' sempre dato per scontato che si trattasse di un uomo: sarebbe possibile che ci sia stato un apostolo in gonnella? Di recente, molti studiosi, fa i quali in particolare Epp, hanno ripreso in mano la questione e hanno chiarito senza ombra di dubbio che il nome era femminile, semplicemente perche' nell'antichita' non si trova nessun uomo che porti il nome Iounias. Ci sono assurde e risibili contorsioni interpretative compiute dagli evangelici piu' conservatori per negare che si tratti di una donna apostolo, ma non vale nemmeno la pena di parlarne qui.

Al contrario, ho notato con piacere che la versione italiana della Bibbia CEI ha il nome Giunia gia' nella edizione degli anni '70. Ma niente paura: non pensate che il Vaticano sia stato preso d'assalto nottetempo da una masnada di liberali estremisti. La CEI puo' accettare che ci sia una donna apostolo perche' alla fine, per i veri cattolici, quello che dice Paolo non conta niente e di sicuro non obbliga a cominciare ad ordinare le donne-sacerdote (a differenza che per gli evangelici, per cui la parola di Paolo e' legge). I preti sono solo uomini perche' loro sono gli eredi dei 12: nonostante quello che si crede comunemente i 12 e gli "apostoli" sono due gruppi ben distinti in tutto il Nuovo Testamento ed erano, a quanto pare, tutti uomini.

Come si puo' spiegare il 666

Tanto per farci una risata e per dimostrare quanto le speculazioni sul numero 666 siano ancora vivaci, date un'occhiata a questo video (in inglese): si tratta di un predicatore di una chiesa fondamentalista battista americana. Vi riassumo il discorso, cosi', anche senza vedere il video, potete avere un'idea dell'argomento.

Il nostro predicatore comincia facendo contare ai fedeli presenti il numero dei versetti presenti nel Vangelo di Marco: il numero totale e' 678. Il predicatore poi presenta una traduzione americana molto diffusa, la NIV (New International Version, una versione degli evengelici, conservatori, ma non estremisti) e fa notare che al capitolo 16 di Marco si trova una nota che dice che i versetti 9-20 "non sono presenti nei manoscritti piu' antichi e nei piu' autorevoli testimoni del testo biblico" (vi dico solo che questo e' un fatto accettato da tutti gli studiosi: i versetti 16:9-20 sono stati aggiunti piu' tardi e non c'erano nel Vangelo di Marco originale). Ovviamente il nostro pastore accetta solo la versione di re Giacomo, la piu' antica versione inglese, fatta preparare dal re d'Inghilterra Giacomo I nel 1611: per alcuni evangelici americani estremamente fondamentalisti questa e' l'unica versione accettabile (la stessa cosa che facevano i cattolici ostinandosi a leggere solo la versione latina di Gerolamo fino agli anni '60 del secolo scorso). E' facile immaginare quale fosse la conoscenza dei manoscritti antichi nel '600 e infatti la Bibbia di re Giacomo non dice nulla sulla conclusione del Vangelo di Marco e accetta i versetti 9-20: come fa il nostro predicatore a dimostrare che la NIV sbaglia? Vedete bene che, se si tolgono i 12 versetti finali, Marco rimane con 666 versetti in tutto! Questo e' il segno chiaro che tutte le Bibbie filologicamente corrette sono demoniache, perche' portano su di loro il segno della bestia.

Non penso che ci siano parole da aggiungere per commentare questo ragionamento: non rimane che farsi una risata. 

Caligola come Anticristo

Alcuni giorni fa un lettore, Paolo, ha richiesto alcune informazioni piu' dettagliate sul papiro P115 (POxy 4499) e sulla possibile identificazione della bestia di Apocalisse 13 non con Nerone, ma con l'imperatore Caligola. Scrivero' quindi brevemente sull'argomento senza entrare troppo nel tecnico, se possibile.

Come si fa a dire che la variante 616 (per il numero della bestia), che si legge in P115, e' piu' originale di quella 666? Una risposta semplice (ma in un certo senso efficace) sarebbe dire che e' piu' plausibile pensare che gli scribi abbiano cambiato 616 in 666 che non il contrario: non c'e' dubbio che 666 faccia molto piu' effetto. Ma ci sono anche delle motivazioni piu' solide. Anzitutto, va detto che l'Apocalisse e' il libro del Nuovo Testamento per il quale possediamo meno manoscritti. Cio' e' dovuto essenzialmente a due cause, una tecnica e una teologica. Dal punto di vista tecnico, Apocalisse ha sempre occupato l'ultimo posto nella raccolta e di conseguenza, per via del naturale deterioramento dei manoscritti che colpisce molto piu' le prime e ultime pagine, il nostro testo e' andato sovente perso. In secondo luogo, l'Apocalisse di Giovanni, per sua natura, e' un testo assai sovversivo: non per niente lungo tutta la storia del cristianesimo ha ispirato visionari e pazzi che hanno cercato di rovesciare piu' o meno violentemente i poteri ecclesiastici e non. Per questo motivo, il libro ha faticato non poco a entrare nel canone del Nuovo Testamento e infatti sappiamo che fino al quarto secolo e soprattutto in Oriente molti autorevoli Padri della Chiesa lo consideravano non ispirato. Il fatto che ci siano pochi manoscritti ha aiutato gli studiosi a definire con precisione quali siano i migliori: essi sono il codice Alessandrino (A) e il cosiddetto codice di Efrem "rescritto" (C). Fra questi due, C, unico fra tutti i manoscritti dell'Apocalisse, gia' aveva 616 ancor prima che P115 fosse scoperto. Da quando abbiamo il papiro, quindi, e' molto facile pensare che, se due su tre fra quelli che fanno testo dicono 616, 616 molto probabilmente e' la versione giusta.

Come viene fuori Caligola da 616? Si tratta sempre di un gioco numerologico, ma questa volta e' anche piu' semplice, perche' basta prendere il nome dell'imperatore in greco e addizionare (Gaios Kaisar: gamma=3 + alfa=1 + iota=10 + omicron=70 + sigma=200 + kappa=20 + alfa=1 + iota=10 + sigma=200 + alfa=1 + rho=100). L'ipotesi e' stata presentata per la prima volta dall'inglese Birdsall nel 2002 e si adatta anche bene, perche' Caligola non ha di certo perseguitato i cristiani, ma e' noto per essersi scontrato duramente con gli Ebrei quando, poco prima di morire, cerco' di far mettere una propria statua nel tempio di Gerusalemme.  

Berlusconi e la pericope dell'adultera

Mi e' capitato oggi di leggere un'intervista ad un'avvenente ragazza di cui non ricordo il nome con precisione, ma che era definita, nell'articolo, la "Angelina Jolie di Bari"(!). Questa giovane avrebbe ammesso di avere avuto relazioni intime con Silvio Berlusconi e, per giustificarlo, avrebbe citato la famosa frase evangelica "Chi non ha peccato scagli la prima pietra!". Questa citazione mi ha spinto a fare alcune riflessioni che vorrei condividere.

Anzitutto, il testo si trova nel Vangelo di Giovanni (8:7) e fa parte di una pericope (vale a dire, un episodio) molto famoso per diversi motivi: si tratta della "pericope dell'adultera" (Gv 7:53-8:11), nella quale si racconta di come Gesu' salvi una donna che correva il rischio di essere lapidata perche' colta in flagrante adulterio. Questo testo si legge in tutte le edizioni critiche e in tutte le traduzioni del Nuovo Testamento, ma molto probabilmente non e' originale perche' manca nei due piu' importanti codici antichi (il Sinaitico e il Vaticano) e nei piu' antichi papiri. Per questo motivo, le edizioni critiche lo pubblicano (siamo tanto abituati a leggerlo), ma di solito lo mettono fra due parentesi quadre per dire che non dovrebbe in realta' esserci.

Chi ritiene che invece il testo sia originale, tuttavia, porta un forte argomento, simile a quello della lectio difficilior di cui ho parlato altrove. In effetti, la storia dell'adultera presenta un problema teologico gravissimo: se leggete attentamente il testo, vedrete che Gesu' perdona la donna, senza che questa si sia mai pentita del proprio peccato. Questa difficolta' avrebbe fatto si' che la pericope sia "sparita" dalla maggior parte dei manoscritti. In tal senso, potremmo dire che la ragazza di Bari ha usato una citazione che calza a pennello con la situazione di Berlusconi.

Ovviamente c'e' dell'altro: nella pericope dell'adultera compare uno dei Gesu' piu' dichiaratamente "femministi". Egli interviene a salvare a donna, che, in posizione di debolezza nella societa' del tempo, sta per subire la cruenta vendetta dei maschi dominanti: uno dei particolari piu' interessanti del racconto e' infatti che, benche' la donna sia stata colta in flagrante, non c'e' nessuna traccia di un uomo che venga punito insieme a lei. Guardando all'applicazione della storia a Berlusconi si vede bene che anche questo ha fatto la stessa fine di molti altri testi evangelici sul perdono e la remissione dei peccati: ormai questi racconti non servono piu' a proteggere i deboli, ma sono utilizzati per giustificare tutti i peccati e le malefatte di quelli che il potere lo tengono saldamente in pugno. 

Gesu' ebreo: mogli e arrabbiature

In un post recente ho menzionato una piccola questione filologica che si trova in Marco 1:41, quando, secondo alcuni manoscritti, Gesu' si adira contro un povero lebbroso che gli domanda la guarigione. Secondo molti studiosi questa variante potrebbe essere l'originale e potrebbe essere stata eliminata dal testo, perche' problematica in quanto attribuirebbe un sentimento di collera a Gesu'. Vorrei tornare un attimo sulla questione, perche' questo piccolo problema filologico ha suscitato fra i lettori alcune interessanti reazioni.

In effetti, uno dei problemi piu' grossi per chi pensa che l'arrabbiatura di Gesu' sia originale e' sempre stato quello di spiegare cosa ci faccia questo particolare nel testo di Marco. Uno studioso americano dell'inizio del secolo scorso, Kirsopp Lake, e' arrivato perfino a cambiare la punteggiatura del passo per far in modo che ad adirarsi non sia Gesu', ma il lebbroso che vuole a tutti i costi essere guarito dalla sua malattia. Un po' meno ingegnosamente di solito si dice che Gesu' se la prende non con il lebbroso, ma con la legge ebraica che allontanava dalla vita sociale, come impuri, coloro che erano affetti dalla lebbra. Si vede qui un bell'esempio di quell'anti-giudaismo (o forse anche anti-semitismo) che affiora spesso nei commentatori cristiani. Per fortuna, dopo la Seconda guerra mondiale, i cristiani sono stati costretti a prendere sul serio il fatto che Gesu' fosse un ebreo e non un cristiano. In questa prospettiva io penso che l'arrabbiatura si possa spiegare come una normale reazione di un pio ebreo che si vede inopinatamente accostare da un uomo portatore di una terribile impurita'. La cosa sembra confermata dal fatto che, pochi versetti dopo (44), Gesu' intima al lebbroso guarito di fare tutto quello che viene richiesto dalla legge mosaica.

In un commento ad un post precedente, Paolo obiettava che sarebbe difficile identificare Gesu' come ebreo perche' egli non si sarebbe mai sposato. In effetti, il matrimonio e' la norma fra gli ebrei del tempo (si tratta del primo comandamento dato da Dio all'umanita' nella Genesi), ma non mancano esempi di celibato, come nel caso ormai famoso dei componenti la comunita' di Qumran. Che Gesu' non fosse sposato e' uno dei pochi elementi sicuramente storici della vita del Nazareno, perche' non puo' dipendere dal giudaismo del suo tempo e non puo' essere stato creato dalla Chiesa successivamente, dal momento che tutti i discepoli, salvo poche eccezioni, risultano essere stati coniugati. Comunque, non mi sembra un elemento che possa mettere in crisi l'ormai stabilita ebraicita' di Gesu'. 

Anticristo III

Certamente la caratteristica piu' famosa e discussa della bestia e' il suo nome in codice, che ha suscitato (e continua a suscitare) ipotesi interpretative e spiegazioni mistiche. Il versetto 13:18 dell'Apocalisse dice infatti: "Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia: essa rappresenta un nome d'uomo. E tal cifra e' seicentosessantasei".

L'autore dell'Apocalisse in effetti vuole rivelare ai lettori l'identita' della bestia, ma lo fa usando un simbolismo molto diffuso nell'antichita', quello della "numerologia". Giochi di questo genere sono pero' possibili solo in quelle lingue in cui, come il greco o l'ebraico, si usano gli stessi segni per indicare le lettere e le cifre. Cosi', per esempio, il greco assegna un valore numerico alle lettere, partendo dall inizio dell'alfabeto: alfa e' uno, beta due, gamma tre, delta quattro e cosi' via fino alla decima lettera (iota); le lettere seguenti (a cominciare da kappa = 20) rappresentano le decine e cosi' si continua. La conseguenza numerologica e' che tutte le parole hanno un valore numerico, quando si sommano i valori delle lettere che le compongono. In pratica, l'Apocalisse ci dice che la bestia e' un uomo che ha un nome il cui valore matematico e' 666.

Gli studiosi si sono scervellati per secoli nel tentativo di sciogliere l'enigma e si puo' dire che si sia giunti ad un risultato piuttosto sicuro: si tratta del nome dell'imperatore Nerone scritto in aramaico (qsr nrwn, perche' le lingue semitiche tendono a non segnare le vocali), ma il mistero non finisce mai di riservare sorprese.

Esattamente dieci anni fa nella collana dei papiri di Ossirinco (al numero 4499) e' stata pubblicata una copia frammentaria dell'Apocalisse, risalente alla fine del terzo o all'inizio del quarto secolo. Un frammento di questo codice contiene la piu' antica versione da noi posseduta del capitolo 13 dell'Apocalisse: e' sensazionale vedere che questo testo, invece del numero 666, riporta 616 (se interessa, potete dare un'occhiata al testo qui: si nota che alla riga tre, invece della successione chi-csi-stigma = 666, si legge molto bene chi-iota-stigma = 616). La variante non e' un semplice errore, perche' Ireneo di Lione, in un suo trattato contro le eresie, ci riferisce che la versione con 616 era ben nota alla fine del secondo secolo.

Molto si discute sull'origine di 616 e se 616 sia la versione originale. Di sicuro non si puo' dire ancora molto, ma la proposta piu' interessante e' quella che vede in 616 il nome dell'imperatore Gaio (Caligola): se fosse cosi', dovremmo dire che l'Apocalisse e' ancora piu' antica di qaunto si pensi comunemente, forse il piu' antico scritto cristiano giunto fino a noi.