Critica ideologica e Nuovo Testamento

La recente discussione con due lettori, seguita a un mio post sull'episodio matteano della siro-fenicia, mi ha sollecitato a riprendere alcune letture che avevo fatto e poi accantonato durante l'estate. In particolare, credo sia opportuno porsi delle domande serie sui limiti dell'indagine storico-critica e sul posto che questa stagione ha occupato e occupa nella storia delle letture della Bibbia. Ho trovato molto utile e stimolante un lunghissimo articolo (piu' di 90 pagine, divise in tre parti - quasi un breve saggio, a questo punto) pubblicato nel 2010 da Stephen Moore, professore di Nuovo Testamento alla Drew University, e Yvonne Sherwood, professore di Bibbia, religione e cultura alla universita' di Glasgow, sulla rivista Biblical Interpretation. Il significativo titolo del lavoro e' "Biblical Studies 'After' Theory: Onwards Towards the Past" ("Studi biblici 'dopo' la teoria: avanti verso il passato"). L'articolo ha l'ambizioso obiettivo di fare una storia della ricerca biblica moderna e, al tempo stesso, di proporre alcune prospettive per il lavoro futuro "dopo" che il panorama degli studi biblici sarebbe stato rivoluzionato dall'introduzione della "teoria" (con questo termine, almeno in ambito americano, si indica tutto un armamentario di elaborazioni teoriche - vuoi femministe, vuoi neo-marxiste, vuoi post-coloniali... - che avrebbero "spodestato", ma in realta' niente e' piu' lontano dal vero, il vecchio approccio storico-critico).

E' impossibile riprendere tutti i contenuti dell'articolo qui, ma vorrei concentrarmi soprattutto sulla seconda parte, che ha come sottotitolo "The Secret Vices of the Biblical God" ("I vizi segreti del Dio biblico"). I due autori sostengono, con buone ragioni mi pare, che la "rottura" fondamentale nella storia dell'interpretazione biblica avviene nel periodo dell'Illuminismo non, come viene usualmente sostenuto, sulle questioni tecnicamente "storiche" (per esempio, autenticita' o integrita' dei testi), ma sulla accettabilita' "morale" della Bibbia. In modo grossolano, si viene a dire che, se il Dio della Bibbia agisce in modo moralmente inaccettabile (e gli esempi non mancano), allora i testi sacri non possono avere la pretesa di essere presentati come necessari strumenti di salvezza e tantomeno come patrimonio universale dell'umanita'. In tale prospettiva, l'intera ricerca storico-critica edificata nel diciottesimo secolo appare come un tentativo di "distogliere" l'attenzione dalle questioni veramente fondamentali che rimangono tuttavia irrisolte.

Se vogliamo un esempio, si puo' riprendere la pericope, menzionata sopra, di Mt 15:21-28. Possiamo discutere molto approfonditamente sul problema, comunque significativo in se stesso, dell'attribuzione di questo episodio al Gesu' storico, ma, secondo Moore e Sherwood, questo e' solo uno specchietto per le allodole, che intende "occultare" il vero problema del modo brutale e offensivo in cui il divino Gesu' tratta una donna, a differenza dei molti interlocutori di genere maschile. In modo meno rozzo di quanto sia stato fatto dai critici illuminsti e come conseguenza di un grande cambiamento nella composizione e nelle aspettative del pubblico al principio del ventunesimo secolo, questo e' il tipo di domanda che viene formulata all'interno di una critica ideologica della Bibbia. Chiedersi se l'autore del Vangelo di Matteo sia stato guidato da una ben precisa ideologia dei generi e dei loro rapporti porta, quindi, anche a mettere in discussione in che termini sia "utile" la lettura del testo prodotto da Matteo e, su un piano piu' teologico, in che modo si debba pensare l'ispirazione di uno scritto ritenuto veicolo di una rivelazione divina.

Omelie postmoderne?

Alcune settimane fa, sul suo blog, Sandro Magister, giornalista dell'Espresso, ha dato spazio, come usa spesso fare, alla ripresa di un articolo di Pietro De Marco, in cui l'autore esprime giudizi negativi su due omelie ("tipiche di quel cattolicesimo colto, postmoderno, che va per la maggiore in alcune chiese e monasteri") ascoltate durante l'estate. La seconda delle prediche era dedicata al passo matteano (15:21-28) in cui si narra l'incontro fra Gesu' e una donna siro-fenicia: siccome nel corso su Matteo dell'anno scorso ci siamo occupati un po' di questa pericope, la cosa mi ha interessato.

A quanto pare, De Marco ha ascoltato questa omelia "con profondo disagio", perche' il predicatore l'avrebbe letta come il racconto di una "conversione" di Gesu' stesso, che, nello scambio di battute con la donna, arriverebbe a mutare radicalmente il suo iniziale atteggiamento di avversione per una "pagana". Per De Marco, il sacerdote avrebbe sacrificato la cristologia, che si legge nelle dichiarazioni della siro-fenicia, per buttarsi in una "banalizzazione neomoraleggiante (e postmodernamente tutta affettiva) della pastorale". Certo, e' difficile giudicare di un'omelia che e' solo riferita indirettamente, ma e' probabile che il predicatore abbia imboccato questa via tutto sommato apologetica per cercare di dare una spiegazione per il comportamento problematico di Gesu'. Notoriamente, crea difficolta' agli esegeti il fatto che Gesu' chiami una povera donna che lo sta supplicando "cagna" e che poi rincari la dose lodandola solo dopo che ella stessa ha dichiarato che questa ("cagna") e' proprio la designazione adatta per lei.

E' interessante che, alla fine dell'articolo di De Marco, Magister abbia linkato il testo dell'omelia che Ratzinger ha tenuto nella stessa domenica sullo stesso passo. A differenza di De Marco, il Papa e' consapevole dei problemi posti dalla narrazione ("puo' sembrare sconcertante..."), ma la sua soluzione e' diversa: qui, sulla scorta di Agostino, si immagina che Gesu' tenga questo atteggiamento per infiammare il desiderio della donna. Si tratterebbe di una pedagogia divina (credo che sia anche quello che De Marco definisce "maieutica") che condurrebbe, secondo le parole di Ratzinger, alla umilta' e semplicita' ("si', figlio di Davide, sono proprio una cagna, come dici tu! Ma fammi la grazia!"). E' un po' sorprendente questa lettura offerta dal Papa, che sembra dipingere l'immagine assai autoritaria di un Dio che attende che l'essere umano si auto-umilii all'estremo prima di andare in suo aiuto. Peccato, perche' sarebbe stato interessante accostare quello che Gesu' fa in questo passo (con una donna, cananea e apparentemente senza un gran ruolo sociale) con la scena di Mt 8:5-13, in cui il nazareno e' piu' che pronto a correre a casa di un uomo, centurione e probabilmente cittadino romano. Matteo non si azzarda a dare del "cane" a un soldato dell'impero: scherza con i fanti...

Tornando alla questione del postmoderno, tuttavia, cosi' apocalitticamente condannata da De Marco come una "infezione", non mi sembra di vedere una gran differenza fra le due omelie (e probabilmente nemmeno con l'opinione di Agostino, che certo "postmoderno" non era). Un testo fa difficolta' dal punto di vista esegetico e, piuttosto che affrontarne di petto le implicazioni ideologiche, si va creando una storia intima dei personaggi (la "conversione" di Gesu' oppure, piu' tradizionalmente, la pedagogia dell'umiliazione) che non ha alcun riscontro nello scritto. Non si tratta di qualcosa di moderno o post-, ma di una strategia che e' sempre stata praticata.

Pagola e l'approssimazione storica a Gesu'

Un mio collega mi ha prestato l'edizione inglese di un libro dello spagnolo Jose' Pagola ("Jesus. An Historical Approximation"), chiedendomi di dare un'opinione critica alla casa editrice che ha curato la traduzione. Devo confessare che non avevo mai sentito parlare di Pagola e sono rimasto sbigottito nel vedere, quando ho googlato il nome dell'autore, che il libro ha generato unusuali polemiche in Spagna, fino ad arrivare al ritiro dalle librerie cattoliche e a una censura da parte della Conferenza episcopale spagnola (si puo' saperne di piu' qui): una prima conclusione e' che sto perdendo sempre piu' i miei collegamenti con l'altra sponda dell'oceano.

Leggendo poi il libro, devo confessare di non essere riuscito a comprendere appieno cosa possa avere scatenato una tale bufera. Anzitutto, il volume non e' intenzionalmente un contributo innovativo alla ricerca sul Gesu' storico, ma si presenta come una scelta, operata da Pagola, fra quanto e' stato prodotto da storici ed esegeti, soprattutto nord-americani, negli ultimi decenni. Inoltre, le scelte di Pagola sono molto chiaramente "moderate": non puo' mancare, per esempio, una nota che attacca il famigerato Jesus Seminar (p. 21, n. 15), liquidato come troppo radicale e sbilanciato, mentre il canovaccio stesso della "biografia" di Pagola e' preso di peso dal Vangelo di Marco (conseguentemente, tutti gli apocrifi sono accantonati come secondari e anche Q, benche' ne venga riconosciuto un ruolo fondamentale, non ha alcun peso nella ricostruzione). In sostanza, Pagola fornisce un ibrido di J.P.Meier e, data l'abbondante uso di temi tratti dal lavoro del Context Group, del libro sul Gesu' storico che avrebbe potuto scrivere uno come Jerry Neyrey (il che rende ancor piu' difficile capire i motivi delle critiche ricevute).

E' molto interessante vedere come Pagola stesso descrive il proprio lavoro: da un lato, l'autore intende perseguire un'oggettivita' quasi positivista fondata sull'utilizzo del metodo storico-critico, ma, allo stesso tempo, la sua opera ha anche un intento dichiaratamente apologetico, mostrare al lettore contemporaneo che Gesu' di Nazaret e' "il meglio che l'umanita' abbia mai prodotto (p. 15)". Il sentimento che anima questa seconda parte del lavoro di Pagola e' certamente sincero (lo testimoniano i numerosi passi in cui l'autore parla in modo vibrante della figura del Nazareno come liberatore di poveri e oppressi), ma riconciliarlo con l'accuratezza storica puo' essere un problema.

Basta un esempio, credo, a chiarire questo aspetto. Nel capitolo 8, Pagola parla del rapporto fra Gesu' e le donne e, coerentemente con la sua impostazione generale (e con le aspettative del lettore contemporaneo), deve dipingere un ritratto del Nazareno come grande emancipatore sullo sfondo di una societa' giudaica segnata dal piu' stretto e aberrante patriarcalismo. Per ottenere questo risultato, siccome i testi evangelici sono quanto meno ambigui sull'argomento, Pagola ricorre alla strategia non certo nuova di rendere il contesto il piu' fosco possibile. Ci viene quindi restituita un'immagine dell'Israele del primo secolo che sarebbe grottesca se non fosse tragicamente venata di orientalismo (donne che non possono uscire di casa, donne che devono girare totalmente velate...). E' molto difficile non vedere qui dell'anti-giudaismo, visto che fonti (come quelle dell'archivio di Babatha), in cui appaiono donne che godono di una notevole indipendenza legale e finanziaria, vengono sistematicamente ignorate, mentre fonti che hanno carattere prescrittivo vengono utilizzate senza alcun commento critico come descrittive.

Immaginazione "storica"

Diverse settimane fa, sul blog di Joahnnes Weiss, ho trovato questa bella e scherzosa recensione di una articolo di James Charlesworth, professore del Princeton Theological Seminary e studioso di grande fama, su Giovanni il Battista. Vi consiglio di dare un'occhiata ai commenti, perche' dal post e' derivata un'interessante discussione sulla metodologia storica.

E' indubbiamente vero che la ricerca storica liberata dalle "catene" positiviste, deve riconoscere il ruolo essenziale giocato dall'immaginazione dello storico nella ricostruzione del passato (e questo e' tanto piu' vero quando si ha a che fare con l'antichita', per cui le fonti sono cosi' scarse). Giustamente, uno dei commentatori menzionava il caso della scuola francese delle Annales, per cui proprio l'immginazione permette di ricostruire le vicende di quella maggioranza della popolazione che, in epoca medievale, non aveva controllo sulla composizione delle fonti scritte. Un altro caso e' quello della storia delle origini cristiane riscritta, negli ultimi anni, in chiave femminile da studiose che hanno fatto lo sforzo di immaginare "voci" femminili in quei testi che, sotto l'influenza di una secolare tradizione interpretativa patriarcale, venivano letti di default come opere di maschi. Allo stesso modo, nell'ultimo post, che ho scritto purtroppo alcune settimane fa, ho ripreso uno studio che dimostra come una lettura diversa di una pericope evangelica sia del tutto plausibile (o "immaginabile") ancora contro un'altra inveterata tradizione di oscurantismo e pregiudizio.

Mi pare che questi esempi chiariscano anche dove sta la differenza nel giudicare l'uso di questa immaginazione storica. Nei casi precedenti, l'obiettivo e' stato quello di moltiplicare le possibilita' di lettura di un testo, appunto dando "voce" a chi, per varie ragioni storiche, ne era stato privato. Al contrario, un intervento come quello di Charlesworth, con la sua fantasiosa biografia di Giovanni, non fa altro che ridurre le possibilita' di comprensione, inscrivendo (o "reificando", come si dice quando si vuol fare un po' di scena) nella vicenda del Battista un'opposizione, altrimenti puramente teologica, fra particolarismo e universalismo.

Et homo factus est

In questo post due brevi indicazioni di lettura per chi fosse interessato a una discussione seria e non banale sul ruolo della donna nella societa' in generale e nella vita religiosa piu' in particolare: si tratta di due blog piuttosto nuovi che ho scoperto di recente e con grande piacere.

Il primo, Duuvdevanim, e' un blog dedicato alle situazioni incresciose della nostra Italia, ma anche a una riflessione piu' teorica su come si potrebbe e dovrebbe parlare in modo piu' appropriato delle questioni femminili. In effetti, non si puo' che essere d'accordo sul fatto che la situazione politica e culturale che ci viene descritta non e' tragica solo per l'ipocrisia e la pochezza dei governanti, ma anche perche' ci rendiamo conto che chi dovrebbe loro opporsi non sembra in grado ne' di pensare ne' di esprimersi in un modo diverso da chi e' al potere.

Il secondo blog, WIT - Women in Theology, e' il frutto della collaborazione di un gruppo di studentesse di dottorato che lavorano su temi teologici nelle due maggiori universita' cattoliche degli USA, Notre Dame e Boston College. Le autrici affrontano spesso temi assai succosi e bisogna riconoscere loro il coraggio e l'onesta' con cui parlano delle difficolta' e delle sofferenze che le donne devono affrontare in una realta' tanto "bloccata" quanto e' oggi quella della chiesa cattolica. Se volete un "assaggio" potete cominciare da questo notevole post in cui, per prima cosa, si discute il fatto che il nuovo lezionario (appena entrato in uso nei paesi di lingua inglese) "espunge" la figura della profetessa Anna dalle letture per la festa della Candelora.

Segue, poi, un'altrettanto gustosa discussione sul modo piu' corretto di tradurre l'espressione "homo factus est" che descrive il mistero dell'incarnazione nel simbolo di fede. "Divenire uomo", come ci viene fatto notare, non e' solo una cattiva resa del latino, ma implicherebbe anche l'esclusione delle donne dalla salvezza, se si segue, in modo ortodosso, il pensiero di Gregorio di Nazianzo, per cui "cio' che non e' stato assunto [da Cristo nell'incarnazione], non e' stato anche salvato". Sarebbe molto meglio rispettare la tradizione e affermare che Cristo ha assunto la natura umana nella sua pienezza.

La situazione e' certamente "bloccata", ma, finche' c'e' qualcuno che pensa (e bene), sopravvive anche la speranza di uscirne.

Giunia revisited

Sul Better Bibles Blog e' stata ancora una volta risollevata la questione di Giunia, l'apostola menzionata da Paolo in Rm 16:7. Il post e' interessante perche', oltre al consueto scontro ideologico, fra i commenti John Hobbins menziona un articolo comparso nel 2008 sul Journal of Biblical Literature, che mi pare interessante.

L'autore e' Al Wolters, professore al Redemeer University College, e il titolo "IOYNIAN (Romans 16:7) and the Hebrew Name Yehunni" ("IOYNIAN e il nome ebraico Yehunni"). In breve, Wolters sostiene che il termine greco "Ioynian" potrebbe essere interpretato, dal punto di vista grammaticale e fonetico, non solo come la traslitterazione del latino femminile "Iunia", ma anche di un maschile ebraico simile a molti altri che si trovano nella Bibbia greca (come, ad esempio, "Zacharian"). In questo caso, l'ebraico originario avrebbe potuto essere "Yehunni", che appare in un paio di iscrizioni datate al primo o al secondo secolo della nostra era, o "Yehunniyah" (mai attestato), che sarebbe la forma non abbreviata di un nome teoforico, la cui traduzione potrebbe essere "Il Signore conceda la grazia".

L'articolo e' molto ben fatto e certamente rimette in gioco una possibilita' che era altrimenti stata trascurata da tutti quelli che si erano precedentemente occupati della questione. Tuttavia, non mi sentirei di dire, come Hobbins nel suo commento, che l'articolo "riapre la questione". Non e' la prima volta che vedo evangelici, o piu' in generale conservatori, che usano questa strategia argomentativa: se si deve provare qualcosa che sta loro a cuore anche la piu' piccola prova quanto meno "rimette tutto in gioco", mentre, se qualcuno sostiene l'opposto con prove schiaccianti (ma non assolute), la questione "rimane sempre aperta".

La storia, pero', e' una scienza che non da' mai dimostrazioni assolute: si ragiona in termini di probabilita' piu' o meno forti. Mi sembra che anche Wolters, alla fine della sua esemplare analisi, cerchi di fare il trucchetto, dicendo che "si puo' costruire un'argomentazione plausibile (ma non decisiva) a sostegno di entrambe le opzioni". Sarebbe quindi ugualmente plausibile che in una comunita' di Roma ci fosse una donna dal nome latino attestato decine di volte o un uomo dal nome ebraico che compare solo due volte in iscrizioni della Siria-Palestina? Quale prova potrebbe mai essere "decisiva" in questo caso?

Verbum Domini: ispirazione

Negli ultimi tempi, il Vaticano e' al centro delle discussioni a causa della sibillina frase di Ratzinger su preservativi e prostituti/e, ma, un paio di settimane fa, lo stesso papa ha rilasciato un documento assai interessante e forse degno di un'analisi un po' piu' ragionata. Siccome siamo in periodo di Ringraziamento, ho pensato che fosse il caso di impiegare del tempo nel leggere l'esortazione apostolica "Verbum Domini", che e' la risposta ufficiale ai lavori del sinodo dei vescovi del 2008 e ha come tema specifico la "Parola di Dio nella vita e nella missione della chiesa".

Il testo e' denso e sembra porsi come un documento abbastanza importante, in quanto Ratzinger prova a fare il punto sulla posizione della Bibbia nella dottrina cattolica a partire dal concilio (un cui documento, la Dei Verbum, e' esplicitamente richiamato nel titolo) e attraverso gli interventi decisamente sparsi e disarticolati dei papi successivi. Il discorso e' senza dubbio approfondito, anche se mi pare che la prospettive di ulteriore sviluppo siano un po' scarse (almeno dal punto di vista intellettuale: lascerei ad altri, piu' competenti di me, un giudizio sulle prospettive pastorali). Presento alcune mie riflessioni senza alcuna pretesa di sistematicita'.

Una questione assai importante e' ovviamente quella dell'ispirazione della Scrittura, trattata nel testo al paragrafo 19. Ratzinger riconosce molto bene l'importante nesso tra ispirazione e verita' della Parola di Dio cosi' come avverte che lo stesso nesso appare assai problematico e invita ad approfondire la ricerca sul tema. In questo la continuita' con la Dei Verbum e' notevole: gia' il documento del concilio Vaticano II aveva evitato accuratamente di definire piu' precisamente il rapporto fra la componente ispirata e quella umana (e quindi necessariamente "non vera" in senso assoluto) nella Bibbia. Dal punto di vista dottrinale, questo offre un vantaggio enorme poiche' consente una duttilita' assolutamente benefica in una materia oscura e in continua evoluzione.

Basta prendere in considerazione l'evoluzione che, piu' o meno apertamente riconosciuta, si e' verificata nell'interpretazione di quei passi (ad esempio, il famoso versetto della lettera agli Efesini) in cui alla donna viene richiesta la sottomissione all'uomo: in una societa' patriarcale, questi venivano senz'altro intesi come ispirati nel loro senso piu' letterale, mentre oggi e' difficile che accada che essi non vengano in qualche modo "aggirati" adottando interpretazioni piu' o meno allegoriche. In futuro, e' possibile che si faccia qualcosa del genere anche, per esempio, per il complesso passo di Romani (1:26-28) che viene talvolta presentato come una critica dell'omosessualita': in Italia c'e' anche chi irresponsabilmente ne invoca un'interpretazione piu' letterale, ma il fatto stesso che esso non compaia quasi mai quando si discute della moralita' o immoralita' delle relazioni omosessuali dimostra che la materia richiede studio attento e consapevole delle conseguenze, come in effetti viene anche suggerito dal papa.

SBL e salsicce

Mi scuso con i lettori per il lungo silenzio degli ultimi giorni, ma una serie di circostanze lavorative mi ha completamente distolto dal blog. Ultimo impegno in ordine di tempo e' stato naturalmente il congresso annuale della SBL, che e' terminato oggi e che quest'anno si e' tenuto ad Atlanta.

Ci sono diverse notizie che ho mancato di dare e sulle quali magari ritornero' nei prossimi giorni, ma credo che almeno una meriti di essere menzionata visto che ha avuto una certa risonanza nel "mondo" dei blog biblici. Si tratta di un episodio legato ancora una volta alla SBL, a testimonianza ulteriore del fatto che il futuro degli studi biblici e' un tema di discussione assai vivo e che la piu' importante associazione mondiale di studiosi della Bibbia e' certamente uno dei luoghi in cui i nodi vengono al pettine.

Protagonista dell'ultimo "scandalo" e' Roland Boer, professore all'Universita' di Newcastle in Australia e autore di un divertente e dissacrante blog, "Il baffo di Stalin". Boer era stato invitato a parlare nella sezione dedicata a "Testi profetici e i loro contesti antichi" ed aveva proposto il seguente titolo: "Too Many Dicks at the Writing Desk, or How to Organize a Prophetic Sausage-Fest" (non cerco nemmeno di tradurre, perche' ogni versione rovinerebbe i giochi di parole dell'originale: tuttavia, va detto, per chi non conosce l'inglese, che il titolo ruota tutto attorno all'accostamento fra "peni" e "salsicce"). Dopo che il titolo era stato accettato, ma prima della conferenza Boer ha ricevuto una lettera dalla direzione della SBL, che lo invitava a cambiare il termine "salsicce", perche' qualcuno avrebbe potuto trovarlo offensivo! Naturalmente, Boer ha pubblicato il tutto sul suo blog e scatenato un dibattito non piccolo sull'opportunita' di censurare titoli dei papers o anche i papers stessi alla SBL (chi fosse interessato al contenuto proprio dell'intervento puo' leggerlo qui). Il tentativo di censura e' poi stato ritirato e sembra che tutto sia andato per il meglio.

Comunque, rimane da chiedersi se questa storia possa avere un significato piu' serio o se sia solo un altro caso di qualcuno caduto preda dell'astuzia di Boer. A questo proposito, devo dire che Boer stesso ha fatto notare un particolare che mi sembra importante: in un'altra sezione (Ermenuetica femminista della Bibbia") del convegno della SBL e' stato presentato un paper con il seguente titolo, "Se le vostre vagine potessero parlare, che cosa direbbero? Un'intervista con Agar e Sara". Pare che nessuno abbia obiettato in questo caso. E' difficile sfuggire alla conclusione che alla SBL va bene che il corpo femminile sia oggettivato e quindi dominato, mentre, quando si cerca di fare lo stesso con quello maschile, subito nascono i problemi. Di mio aggiungerei che questo non mi sembra affatto un caso unico. Basti pensare al fatto scandaloso notato recentemente da Mark Goodacre sul suo blog: due studiosi hanno potuto chiamare (su una delle riviste piu' prestigiose del campo della neotestamentaristica!) "ginecologia biblica" lo studio dei ruoli di autorita' occupati da donne nelle comunita' paoline.

Morale sessuale cristiana

Girellando su internet, ho scovato qualche giorno fa questo splendido blog di Arturo Vasquez, un americano di chiare origini messicane, che parla di religione (e, in particolare, di cattolicesimo) in modo tanto illuminante (per chi viene dall'Europa) quanto scanzonato e divertente. Per darvi un esempio dell'atteggiamento che mi piace tanto vi consiglio la lettura di questo post, dedicato allo scottante problema dell'attegiamento ecclesiastico verso la morale sessuale (dei laici). L'incipit vale oro: se si fosse posta a un Padre della chiesa la questione della liceita' dell'uso della pillola anticoncezionale, questi non avrebbe risposto si' o no, ma non avrebbe risposto niente perche' tutti i Padri pensavano che qualunque cosa avesse a che fare con il sesso fosse disgustosa.

Il punto di Vasquez e' che fino ad un tempo relativamente recente il clero cattolico si guardava bene dall'occuparsi di materie sessuali, mentre la situazione sembra essersi ribaltata proprio in concomitanza con il declino del controllo ecclesiastico sulla societa'. Su questa conclusione c'e' poco da discutere visto che le norme, pur continuamente ripetute in modo sempre piu' dettagliato, non vengono rispettate quasi da nessuno. Mi sembra che anche la conclusione generale di Vasquez sia da sottoscrivere: "forse e' venuto il momento per il magistero istitutuzionale di tirare fuori la testa dalla fogna e rendersi conto che la nostra morale sessuale e' un ideale alla cui altezza non si puo' vivere".

Mi piace accostare a quanto scritto da Vasquez questa intervista di Daniel Schultz a Walter Brueggemann, un biblista e teologo di cui non sono un grandissimo ammiratore, ma che in questa occasione da' davvero il meglio di se'. La discussione ha molti punti notevoli, ma vorrei richiamare le battute in cui l'intervistatore e l'intervistato danno un quadro eccezionale della complessa questione dell'aborto. Tutte le relazioni sessuali sono relazioni di potere come anche le loro conseguenze: percio' le battaglie sulla regolamentazione della riproduzione sono a tutti gli effetti battaglie per la regolamentazione della posizione delle donne nella societa'. Non e' corretto, quindi, fermarsi a discutere di protocolli terapeutici o di altri tecnicismi, ma il problema va posto in termini di fedelta' (non solo dei due partecipanti in una relazione sessuale, ma anche, per esempio, dei dottori) e la fedelta' e' un concetto privo di senso se non e' sostenuta da un'uguaglianza radicale.

SBL nella tempesta

L'associazione biblica americana (che e' poi in pratica anche un'associazione mondiale) si trova da alcune settimane al centro di un dibattito abbastanza acceso sulla propria identita' e sullo scopo del proprio lavoro. Il tutto e' scaturito da una lettera aperta di Ron Hendel, professore di Bibbia Ebraica alla University of California - Berkeley, pubblicata un paio di settimane fa sulla Biblical Archeology Review. Hendel sostanzialmente annunciava di essersi deciso, a malincuore, a non rinnovare la sua iscrizione alla SBL perche' negli ultimi anni quest'ultima avrebbe progressivamente abbandonato lo "studio critico" della Bibbia per ammettere ai suoi incontri annuali fondamentalisti e fideisti di ogni risma (come Pentecostali e Avventisti). In questo modo si configurerebbe una "battle royal" fra "fede" e "ragione" che, sempre secondo Hendel, non dovrebbe trovare posto in una organizzazione come la SBL.

Eccezionalmente, la direzione stessa della SBL ha risposto in via ufficiale smentendo alcune delle affermazioni fatte da Hendel e aprendo una pagina web in cui tutti i membri dell'associazione hanno la possibilita' di lasciare la loro opinione sulla questione. Questa decisione (molto saggia, a mio parere) ha permesso di sviluppare una discussione assai articolata in cui molte delle incomprensioni iniziali sono state superate e mi sembra si siano fatti degli oggettivi passi avanti.

Siccome anch'io sono un membro della SBL, mi pare giusto aggiungere alcune parole per dire come la penso. Ho gia' detto in passato, parlando delle proposte di Hector Avalos, che sarebbe utile una netta separazione, a livello di dipartimenti universitari, fra gli studi teologici e quelli storici applicati alla Bibbia. Tuttavia, non sono sicuro che questo ragionamento sia da applicare anche alla SBL, che e' un'associazione professionale. Penso che, in questo caso, il massimo di inclusivita' e di attenzione per le opinioni differenti vada incoraggiato, anche se alla fine molte non piaceranno e finiranno per essere respinte.

In particolare, credo che la retorica usata da Hendel nella sua lettera sia quanto di piu' negativo si possa immaginare: richiamandosi a Spinoza, infatti Hendel istituisce una contrapposizione fra "ragione", intesa come tutto quello che sta dalla parte dello studio storico-critico della Bibbia, e "fede", che appare come qualcosa di chiaramente e totalmente "irrazionale". Come si capisce dalla conclusione, Hendel non ha di mira tanto i "fondamentalisti" quanto i "post-modernisti, femministi e eco-teologi (sic!)", che minacciano la sua concezione ormai sorpassata di "ragione". In fondo, con questo modo di argomentare, Hendel non fa altro che imitare il fideismo che aveva rimproverato all'evangelico Waltke poche righe sopra. I due estremi si toccano e tutto questo parlare di "ragione" altro non e' che esercizio polemico.

La storia della Maddalena

Ho terminato la lettura di Giovanni e ovviamente uno dei passi che ha piu' "scaldato" gli studenti e' quello (capitolo 20) in cui viene raccontato l'incontro fra Gesu' risorto e Maria Maddalena. L'interesse si capisce perche' questa discepola e' diventata celebre negli ultimi anni per la pubblicita' che le e' stata fatta in romanzi e film, ma bisogna anche dire che ci sono motivazioni piu' serie per una discussione. Proprio l'incontro con il Risorto infatti viene interpretato da teologhe ed esegete femministe come il riconoscimento del fatto che Maria sarebbe la prima "apostola", perche' e' inviata da Gesu' a portare per prima l'annuncio della resurrezione agli altri discepoli.

Naturalmente il discorso e' molto complesso e non mancano elementi ideologici "pesanti", dal momento che molte comunita' cristiane sono ostili ad attribuire un ruolo significativo alle donne nelle loro strutture: si deve valutare quanto sia storico l'episodio (che compare solo in Giovanni) e anche come si possa definire una "apostola" in un Vangelo come questo in cui il termine "apostolo" non e' mai usato nel senso tecnico che troviamo in altri scritti del Nuovo Testamento.

Vorrei pero' spendere due parole sulla curiosa "carriera" che Maria ha avuto nei successivi secoli della storia cristiana. La Maddalena e' stata sempre una santa importante, ma il modo di concepirla e di rappresentarla e' stato assai schizofrenico. In molte rappresentazioni medievali la si puo' trovare come vera e propria "apostola", che "insegna" ai dodici il messaggio affidatole dal Risorto. Questa immagine e' ovviamente assai liberante per le donne, ma il mondo patriarcale gliene ha contrapposta un'altra che ha avuto purtroppo maggior successo: si tratta di una Maddalena nata dalla identificazione (gia' realizzata ai tempi del Papa Gregorio Magno) della Maria di Gv 20 con Maria di Betania (Gv 12) e con una peccatrice che lava i piedi di Gesu' in Lc 7:36-50.

Tale esegesi trasforma Maria da apostola in donna penitente che se ne sta in posizione subalterna piangendo sui propri peccati e punendosi per ottenere il perdono.

Ma non e' finita qui. Siccome la "peccatrice" di Luca e' automaticamente pensata da tutti gli esegeti (uomini) come una prostituta, l'immagine della Maddalena si e' andata caricando di toni sessuali e spesso anche apertamente erotici.

Questo e' un fenomeno di cui spesso, e giustamente, si lamentano le femministe quando osservano come le nostre societa' patriarcali ingabbino le donne dentro varie definizioni stereotipe di oggetti sessuali. Anche l'immagine della Maddalena che oggi va per la maggiore (nel Codice Da Vinci o ne L'Ultima tentazione di Cristo, solo per citare due esempi) non fa altro che ripetere questo schema: Maria come moglie di Gesu' e quindi ancora nel ruolo di madre di famiglia, non certo in quello ("naturalmente" piu' maschile) di apostola al pari di un Pietro o di un Giovanni. Si e' gridato tanto allo scandalo per queste opere, ma in fondo esse non fanno altro che replicare e rafforzare gli aspetti peggiori del passato.

Venerdi' santo, sacrificio e violenza

La notizia dell'omelia che oggi padre Cantalamessa ha tenuto al Papa e' rimbalzata subito anche qui e si e' mescolata con un paio di idee che mi stavano in testa da alcuni giorni. Vi stupira' sapere che non si tratta ne' dell'antisemitismo ne' della questione della pedofilia, anche se mi sembra vergognoso e indegno della statura intellettuale di Cantalamessa arrivare a paragonare i problemi di un'istituzione che ha coperto abusi su bambini indifesi ed e' stata riconosciuta come fonte di autorita' appena due giorni fa dai vincitori delle elezioni in uno stato sedicente laico come l'Italia con le sofferenze di milioni di esseri umani che non hanno goduto per secoli nemmeno dei piu' elementari diritti civili solo perche' appartenevano ad una religione minoritaria.

Ma la questione che mi interessa e' quella del sacrificio. Cantalamessa ha commentato brani della Lettera agli Ebrei nella quale la morte di Gesu' e' presentata come un sacrificio espiatorio. Al contrario di molti teologi, Cantalamessa ritiene che si debba continuare a parlare di sacrificio in questo campo, perche', seguendo il pensiero di Rene' Girard, Cristo, facendosi vittima, avrebbe finalmente spezzato la connessione fra violenza e religione che era invece tipica dei culti pre-cristiani. Questa tesi profondamente razzista e' facilmente confutata anche solo quando si guarda al fatto che la violenza e' tutt'altro che assente dalla lunga storia del cristianesimo, ma vorrei soffermarmi su due punti specifici.

Anzitutto, vale la pena di chiedersi come mai Cristo muoia. Si dira': per espiare i peccati dell'umanita'. Giusto, ma come mai i peccati andavano espiati? Perche' Dio aveva bisogno di essere soddisfatto. E che modo a scelto Dio per l'espiazione? Quello della morte e della sofferenza di un innocente, Gesu' di Nazaret. Si puo' fare il gioco delle tre carte teologico come Cantalamessa (e come Girard) fin che si vuole, ma la logica e' questa: l'immagine di Dio che viene fuori e' quella di un sanguinario che necessita almeno di una morte per concedere la salvezza al mondo (vorrei aggiungere malignamente che Cantalamessa se la prende tanto con i media e la televisione, ma forse dovrebbe dare una nuova occhiata - se ha lo stomaco adatto - alla Passione di Mel Gibson, che e' stata approvata anche dal Papa come rappresentazione fedele degli eventi).

Il secondo punto dipende dal primo, ma e' anche piu' inquietante. Sia all'inizio che alla fine dell'omelia, Cantalamessa accenna al fatto che il sacrificio di Cristo ci e' proposto come oggetto di imitazione e che "in ogni vittima della violenza Cristo rivive misteriosamente la sua esperienza terrena". Anni fa, prima ancora che scoppiasse lo scandalo della pedofilia, Elisabeth Schussler Fiorenza aveva scritto (profeticamente, direi) che molte donne e bambini abusati, anche da sacerdoti, avevano taciuto proprio perche' convinti di imitare in questo modo il sacrificio silenzioso e volontario di Cristo. Non c'e' dubbio che Cantalamessa faccia bene a richiamare l'attenzione sul problema dei soprusi maschili nei confronti delle donne, ma e' notevole (per non dir di peggio) come egli non si renda conto che proprio la retorica del sacrificio impedisce di riconoscere che botte, violenze sessuali, umiliazioni fisiche e psicologiche non sono per niente cose che avvicinano a Cristo, ma semplicemente violazioni dei diritti umani che vanno denunciate e perseguite con fermezza e rigore.

Il "mistero" della Samaritana

Rileggendo un paio di cose sul famoso capitolo 4 di Giovanni, in cui Gesu' ha un lungo colloquio con una anonima donna di Samaria, sono stato colpito dalla violenza misogina che si puo' trovare in quasi tutte le esegesi, non solo antiche. Il passo piu' delicato si trova ai versetti 16-18, in cui Gesu' domanda alla donna di andare a chiamare suo marito e lei replica di non avere marito: Gesu', profeticamente, le rivela che lei non ha marito perche' ne ha avuto cinque diversi in precedenza e ora vive con un uomo con cui non e' regolarmente sposata.

La situazione personale della Samaritana e' quanto meno misteriosa e naturalmente ha invitato gli interpreti a fare speculazioni su quello che ci starebbe dietro. E' strabiliante notare che quasi tutti, dimostrando una buona dose di ostilita' nei confronti delle donne e anche una certa morbosa attrazione verso l'illecito, hanno inserito particolari negativi spesso accennando all'estremo appetito sessuale di questa signora: qualcuno dice persino che la donna se ne andrebbe al pozzo a mezzogiorno (v. 6) e non nelle ore piu' fresche della sera o della mattina per evitare di incontrare altre persone che l'avrebbero disprezzata a causa della sua condotta di vita immorale! Le ragioni di queste reazioni sono note a tutti: gli interpreti sono sempre stati quasi tutti uomini e provenienti da societa' del tutto patriarcali.

Negli anni '90 esegete femministe (ad esempio, L. Schotroff) hanno cominciato a proporre un ribaltamento dell'approccio tradizionale: perche' non mettersi una volta tanto dalla parte della donna e immaginare una soluzione positiva? In effetti, si potrebbero trovare molte ragioni per questa successione di cinque matrimoni senza implicare una colpa della Samaritana (abbandoni da parte dei mariti, vedovanze, eccetera). Ancor piu' importante e' ricordare che in una societa' come quella del tempo di Gesu' una donna, anche se lo avesse voluto, non avrebbe mai potuto vivere da sola. Chi ci dice che la Samaritana (come molte altre prima e dopo di lei) non si imprigionata, magari per proteggere dei figli, in una relazione con un uomo che non la vuole sposare, ma da cui non puo' comunque allontanarsi se vuole mantenere una sicurezza sociale ed economica?

Non pretendo di affermare che questa seconda ipotesi sia piu' plausibile o piu' "scientifica" dell'altra, ma mette bene in evidenza il problema ermeneutico che ci si trova davanti quando si legge un testo e si e' per forza obbligati a integrare le informazioni che esso ci da'. Su quale base si affettua la scelta: in fondo solo su basi morali, preferendo l'interpretazione che tutela di piu' la dignita' degli esseri umani.

Gesu' e sua madre alle nozze di Cana

Uno degli episodi piu' famosi del Vangelo di Giovanni e' senza dubbio quello del famoso miracolo dell'acqua mutata in vino da Gesu' durante un banchetto di nozze a Cana di Galilea. Il racconto si trova all'inizio del capitolo 2 del Vangelo e contiene molti particolari che hanno stuzzicato la curiosita' degli studiosi: un aspetto minore, ma interessante, riguarda il breve scambio di battute fra Gesu' e sua madre (il cui nome viene mai dato da Giovanni) ai versetti 3 e 4.

Quando Maria gli fa notare che il vino e' finito inopinatamente prima della conclusione della festa, Gesu' le risponde in un modo molto peculiare: "Che c'e' fra me e te, donna? Non e' ancora giunta la mia ora (la versione CEI del 2008 traduce il greco con un inspiegabile "donna, che vuoi da me?", ma la vecchia versione delgi anni '70 aveva un piu' letterale "che ho da fare con te, o donna?"). A molti questa risposta pare un po' sgarbata e in effetti ci sono dei buoni motivi per sostenere che non si tratta di una dimostrazione di gentilezza. Anzitutto, Gesu' non si rivolge mai ad una donna chiamandola appunto "donna" e, anzi, tale appellativo non e' mai usato in nessun testo giudaico dell'epoca. La strana espressione "che c'e' fra me e te", invece, compare anche altrove nei Vangeli: ad esempio, in Marco 1:45, Gesu' guarisce un indemoniato e questi si rivolge a lui gridando: "Che c'e' fra noi e te, Gesu' nazareno? Sei venuto a distruggerci? Io so chi sei tu: il Santo di Dio!".

Il parallelo in effetti chiarisce bene quale sia il senso della frase in Giovanni: Gesu' vuole prendere le distanze da sua madre, cosi' come il demone nel Vangelo di Marco prende le distanze dall'esorcista e ne riconosce l'origine divina. Ci sono due buoni motivi per cui Giovanni usa tale espressione: anzitutto, in modo tipicamente mediterraneo vuole difendere l'onore di Gesu' e non puo' permettere che un maschio si faccia comandare in pubblico da una donna. In secondo luogo, c'e' una ragione teologica: Gesu' dice che la sua "ora" non e' ancora venuta perche', in Giovanni, la "gloria" divina del Cristo si manifesta pienamente solo sulla croce (tutti i miracoli che egli opera prima sono compiuti solo per venire incontro alle insistenze di persone in difficolta').

L'unica cosa che non c'entra niente qui, direi, e' il ruolo di Maria come cooperatrice nell'opera di redenzione che qualcuno cerca di far venire fuori a tutti i costi da questo racconto.

La traduzione di Giovanni 1:1-2

Le traduzioni, non solo quelle dei libri biblici, hanno le loro motivazioni ed e' bene conoscerle quando le si prende in mano. Oggi, leggendo in classe il primo capitolo del Vangelo di Giovanni, mi sono accorto di una difficolta' che non avevo mai notato, ma che, proprio per questo motivo, mi pare tanto piu' importante.

Penso che molti ricordino anche a memoria il famoso incipit del Vangelo, che richiama anche quello, altrettanto famoso, del libro della Genesi: "In principio era il logos, il logos era presso Dio e il logos era Dio". Questo primo versetto non presenta particolari difficolta' sintattiche o grammaticali: l'unico problema puo' essere il trovare una controparte adatta per il termine logos, che e' particolarmente ricco di significati in greco e per il quale quasi tutte le lingue moderne hanno deciso di scegliere "parola" (per esempio, "word" in inglese e "parole" in francese). Il problema interessante si incontra quando si comincia a leggere il versetto 2 ("Egli era, in principio, presso Dio"): il primo termine greco e' un pronome maschile (outos) che del tutto naturalmente si richiama al maschile logos del verbo precedente. In inglese sorge una piccola difficolta', perche' "word" sarebbe neutro e quindi il pronome dovrebbe essere tradotto con il neutro "it": siccome tuttavia si ritiene che il logos sia Gesu' (attenzione, pero', che Giovanni non dice mai esplicitamente questa cosa), non pare bello renderlo neutro e allora tutti introducono un maschile ("he") che non ha nessun fondamento.

La questione si fa piu' complicata nelle lingue in cui, come il francese o l'italiano, "parola" e' di genere femminile: bisognerebbe mettere un pronome femminile e (orrore!) questo potrebbe indurre a pensare che Gesu' avesse in se' qualcosa di simile a una donna prima di incarnarsi. Alcune traduzioni francesi hanno affrontato coraggiosamente il problema, mentre la versione della CEI ha vigliaccamente ripreso, anche nell'ultima edizione, il vecchio "Verbo". Credo che la motivazione che ha indotto a rimanere attaccati a tale tradizione possa essere solo quella di evitare ogni "contaminazione" femminile, perche' di sicuro "Verbo" non e' chiaro (sfido chiunque non abbia avuta inculcata una spiegazione fin da bambino a catechismo a capire cosa vuol dire che "in principio era la parte del discorso che indica un'azione o uno stato in riferimento ad un soggetto") e non dimostra una particolare fedelta' alla Vulgata latina (quando Gerolamo ha tradotto usando "verbum" intendeva semplicemente "parola").

Paolo contro le donne: una soluzione filologica?

Da tempo ormai uno dei punti piu' dolenti della ricerca storica su Paolo e la sua attivita' missionaria e' quello che riguarda il rapporto fra l'apostolo dei gentili e le donne: fra i vari passi paolini che interessano la discussione certamente uno dei piu' problematici e' senza dubbio 1 Cor 14:34-35. In questi due versetti Paolo si rivolge con particolare asprezza alle donne che fanno parte delle assemblee cristiane intimando loro di tacere quando la comunita' e' riunita e di interrogare i loro mariti a casa se vogliono imparare qualcosa.

Da quando la posizione della donna all'interno delle chiese cristiane, e non solo, e' divenuta un po' piu' importante anche questi due versetti sono diventati "politicamente scorretti" e molti hanno cominciato a suggerire che potrebbero essere stati interpolati, vale a dire inseriti nel testo della lettera in un secondo tempo. In effetti, ci sono delle contraddizioni: per esempio, il fatto che Paolo, solo poco prima, al capitolo 11 di questa stessa lettera, ha parlato di donne che pregano nell'assemblea e quindi non si capirebbe come possa ordinare loro di tacere. Questo argomento sembra piu' forte di quanto non sia in realta', perche', se ci si legge con attenzione il resto delle lettere di Paolo, non e' difficile trovare, nella confusione che spesso caratterizza lo stile dell'apostolo, altre discordanze simili. Qualche studioso ha cercato di trovare argomenti filologici per dimostrare che nei manoscritti del Nuovo Testamento (che riportano comunque tutti i versetti incriminati) ci sarebbero i segni del fatto che qualcuno aveva gia' identificato l'interpolazione: e' questo il caso dell'ipotesi, molto tecnica e molto elaborata, che Phil Payne espone sul blog Evangelical Textual Criticism, sempre molto interessante e sempre molto ben informato.

Sul merito dell'ipotesi di Payne decidera' la discussione fra gli accademici, ma nel frattempo, mi pare che sia utile fare due osservazioni: primo, nei commenti che seguono al suo post, Payne viene praticamente messo alla berlina, perche' sarebbe venuto meno a uno dei principi cardine dell'ortodossia evangelica, quello della "inerranza" (cioe' la convinzione che la Bibbia non possa contenere errori di nessun tipo e quindi nemmeno interpolazioni). Questo criterio dell'inerranza mi e' sempre parso un po' grottesco, perche' spinge alcuni studiosi a cercare di risolvere questioni che sono francamente irrisolvibili (come quella dei problemi di Paolo nei suoi rapporti con le donne). Non sarebbe piu' semplice (questa e' la mia seconda riflessione) che anche i teologi ammettessero che Paolo ha talvolta scritto qualcosa di stupido e lasciassero agli storici la responsabilita' di spiegare per quale motivo gli sia capitato di farlo?

Storia e favole

In un interessante commento a un post recente, un lettore si chiedeva se questo blog si occupi di storia o di favole: questa domanda (a cui rispondo vigorosamente: di entrambe!) mi ha fatto riflettere un po' sull'uso delle favole o degli altri racconti mitici nella ricerca storica.

Cosa c'entrano i miti con la storia? Vorrei presentare anzitutto un esempio: alcune sere fa stavo raccontando a mio figlio la favola di Biancaneve e, involontariamente, ho modificato il finale in modo tale da rendere questa storia, di per se' totalmente patriarcale, un po' piu' femminista, come direbbe mia moglie. Se ci pensiamo bene, tutte le favole e tutti i miti, anche se non raccontano eventi che si sono effettivamente verificati, comunicano tutta una serie di informazioni importantissime e spesso implicite riguardanti principi morali, meccanismi sociali e in generale elementi culturali. Fin dai tempi della "Morfologia della fiaba" di Propp questo e' stato notato dagli studiosi e questo e' probabilmente anche il motivo per cui le favole vengono raccontate ai bambini che hanno bisogno di apprendere i principi fondativi della cultura e della vita sociale. Tornando al nostro esempio, non c'e' alcun dubbio che la favola di Biancaneve persenti un'immagine della societa' in cui la donna non ha alcuna iniziativa: Biancaneve, che e' la protagonista(!), non fa mai niente di sua iniziativa e anche alla fine deve essere salvata da un uomo, mentre la regina, che in effetti agisce, non a caso viene rappresentata come l'elemento negativo dell'intera storia.

Niente di nuovo fin qui, ma che cosa puo' fare lo storico con questo materiale? Molte cose, e la prima e' proprio indagare l'immagine implicita della societa' che viene comunicata dalla favola. Evidentemente, queste erano le idee dominanti nel contesto culturale in cui la storia e' stata prodotta: le donne devono avere una posizione subalterna a quella degli uomini e, se questa regola viene infranta, le conseguenze sono distruttive.

Le favole, come ogni altro testo a qualunque genere letterario esso appartenga, sono dunque documenti storici: ovviamente, sta allo storico valutare quali informazioni se ne possano trarre e quale metodo si debba applicare a ciascun tipo di documento. Cosi' e' per i miti che si leggono nella Bibbia: dal punto di vista storico essi non ci possono raccontare come si sono svolti gli eventi, ma ci possono sicuramente dire come la pensavano sul mondo e sugli esseri umani coloro che li hanno scritti.

Beate le sterili

Due giorni fa ho ascoltato una conferenza di Tania Oldenhage dal titolo "Blessed are the Barren. Birth and Catastrophe in the Passion Narrative - Beate le sterili. Nascita e catastrofe nei racconti della Passione". Oldenhage e' una teologa dell'universita' di Basilea che quest'anno lavora, con una borsa di studio, presso il nostro centro per lo studio delle donne nelle religioni.

Oldenhage ha preso in considerazione l'interpretazione di una pericope a cui stranamente pochi studiosi hanno finora prestato attenzione: si tratta di Lc 23:27-30, un passo in cui Gesu' si rivolge alle donne di Gerusalemme, che piangono per la sua condanna, e predice loro un tempo di sofferenze cosi' grandi che si arrivera' a dire "Beate le sterili, i grembi che non hanno generato e i seni che non hanno allattato". Il passo e' senz'altro difficile da interpretare anche per il peso di questa immagine tanto atroce, ma Oldenhage ha messo in luce come l'esegesi sia rimasta, anche negli ultimi decenni, legata ai vecchi temi dell'anti-giudaismo. Per esempio, ancora nel 1963(!), un interprete svizzero poteva scrivere che le donne rappresentano Gerusalemme e il giudaismo che saranno puniti con la distruzione della citta' nel 70 e.v.: come gli ebrei sono orgogliosi delle opere della Legge cosi' le donne sarebbero troppo fiere dell'essere madri!

Qualche passo avanti e' stato fatto dalle studiose femministe che hanno letto la beatitudine delle sterili non in senso polemico, ma in senso positivo: le donne senza figli sarebbero beate, perche' questa condizione le libererebbe dal peso dei rapporti famigliari patriarcali e le metterebbe in condizione di seguire liberamente la via del Vangelo. Questa interpretazione supera certamente il problema dell'anti-giudaismo, ma mi sembra poco coerente con il contesto di sofferenza e dolore in cui la beatitudine e' inserita.

Oldenhage ha proposto una lettura alternativa paragonando la situazione delle donne di Gerusalemme a quella di altre donne che sono passate attraverso un'esperienza catastrofica e distruttiva, come la persecuzione nazista contro gli ebrei. Molti racconti dei superstiti (in particolare, Oldenhage ha citato brani di Charlotte Delbo) testimoniano come l'estrema oppressione conduca allo stravolgimento di tutte le relazioni naturali, perfino quella che lega le madri ai loro figli. E' a una catastrofe di questo genere che fa riferimento il passo di Luca e con la beatitudine Gesu' associa alla propria Passione le sofferenze sperimentate dalle madri lungo tutta la storia dell'umanita'.

Febe e le traduzioni italiane della Bibbia

Oggi sono incappato per caso in un articolo di Elizabeth McCabe sulle traduzioni inglesi dei versetti in cui Paolo menziona Febe, una sua collaboratrice della chiesa di Corinto (potete leggere il testo sul sito della SBL, la Societa' Biblica americana): siccome alcuni giorni fa avevo parlato di Giunia, mi pare giusto dire alcune parole anche su questa altra donna misconosciuta.

Febe e' citata nei primi due versetti del capitolo 16 della Lettera ai Romani ed e' probabilmente lei che porta a Roma la missiva di Paolo. Nel primo versetto, Paolo dice testualmente: "Vi raccomando Febe, nostra sorella, che e' anche diakonos della chiesa di Cencre". McCabe fa notare che tutte le traduzioni inglesi evitano di tradurre il greco diakonos con il normale "diacono", ma dicono che Febe e' "al servizio" della chiesa (in effetti, tecnicamente diakonos deriva da un termine che vuol dire "servire"). Ho dato un'occhiata per curiosita' alla traduzione italiana della CEI: non a caso, quella piu' nuova, del 2008, ci da': "che e' al servizio della chiesa di Cencre". La cosa davvero sconcertante e' che la vecchia traduzione, quella degli anni '70, aveva: "diaconessa della chiesa di Cencre"! In realta', la cosa e' sconcertante solo in parte, ma si capisce subito se si fa una piccola riflessione storica: negli anni '70 nella chiesa cattolica italiana non c'erano ne' diaconi ne' diaconesse. Da una decina d'anni a questa parte, pero', visto il calo del numero dei sacerdoti, e' stata ripristinata la carica dei "diaconi permanenti", che ovviamente sono tutti uomini. A questo punto anche il termine "diaconessa" non va piu' bene: potremmo immaginarci la povera Febe che veste i paramenti sacerdotali? No, e' meglio che pensiamo che fosse una delle "pie donne" che aiuta a spazzare la chiesa.

La questione diventa piu' sottile quando si legge il versetto 2: "affinche' la accogliate nel Signore in modo degno dei santi e la assistiate in qualunque cosa ella abbia bisogno di voi: infatti lei e' stata prostatis di molti e anche di me stesso". In tutte le traduzioni italiane il termine greco prostatis viene tradotto come "protettrice", ma McCabe osserva che il greco deriva dal verbo proistemi che vuol dire prima di tutto "essere a capo, dirigere". Infatti in tutte le altre occasioni in cui un vocabolo derivato da proistemi compare nel Nuovo Testamento (sempre riferito ad uomini) la traduzione e' ben diversa: 1 Timoteo 5:17 e' un buon esempio ("I presbiteri che esercitano bene la presidenza siano considerati meritevoli..."). E' chiaro che le nostre traduzioni vogliono evitare assolutamente che si abbia l'impressione che Febe abbia "presieduto" su Paolo.

Concordo con la conclusione di McCabe: e' sempre meglio leggere il greco e non fidarsi delle traduzioni, ma vorrei anche aggiungere un altra riflessione. Mi sembrava che la versione 2008 della Bibbia CEI fosse migliore della vecchia, ma questa volta sono rimasto un po' male: tanto piu' quando si vede che anziche' migliorare si e' peggiorato.

Giunia, la prima apostola

Oggi sono stato seduto per quasi due ore (durante la discussione di un capitolo di una tesi dottorale) a fianco di Eldon Jay Epp e in suo onore (e' una persona squisita e davvero amichevole) vorrei scrivere un post sul suo ultimo libro (Junia, the First Woman Apostle) che ha cambiato definitivamente il nostro modo di guardare al Nuovo Testamento e alla sua storia.

Mark Goodacre (ottimo, come spesso accade) ha recentemente registrato nel suo podcast una puntata su questo interessante problema (ascoltate qui, se vi interessa sentire la sua opinione). Nell'ultimo capitolo della Lettera ai Romani Paolo saluta un gruppo di persone a lui note nella comunita' romana: fra questi, al versetto 7, egli menziona due personaggi, Andronico e Giunia, con parole di lode, dicendo, fra l'altro che essi sono "illustri fra gli apostoli". Il secondo nome ha sempre costituito un interessante problema, perche' appare in accusativo nel testo (Iounian) e quindi potrebbe, in teoria, derivare tanto dal femminile (Iounia) quanto dal maschile (Iounias). Ovviamente, dato il carattere maschilista di gran parte della storia del cristianesimo, in tempi moderni si e' sempre dato per scontato che si trattasse di un uomo: sarebbe possibile che ci sia stato un apostolo in gonnella? Di recente, molti studiosi, fa i quali in particolare Epp, hanno ripreso in mano la questione e hanno chiarito senza ombra di dubbio che il nome era femminile, semplicemente perche' nell'antichita' non si trova nessun uomo che porti il nome Iounias. Ci sono assurde e risibili contorsioni interpretative compiute dagli evangelici piu' conservatori per negare che si tratti di una donna apostolo, ma non vale nemmeno la pena di parlarne qui.

Al contrario, ho notato con piacere che la versione italiana della Bibbia CEI ha il nome Giunia gia' nella edizione degli anni '70. Ma niente paura: non pensate che il Vaticano sia stato preso d'assalto nottetempo da una masnada di liberali estremisti. La CEI puo' accettare che ci sia una donna apostolo perche' alla fine, per i veri cattolici, quello che dice Paolo non conta niente e di sicuro non obbliga a cominciare ad ordinare le donne-sacerdote (a differenza che per gli evangelici, per cui la parola di Paolo e' legge). I preti sono solo uomini perche' loro sono gli eredi dei 12: nonostante quello che si crede comunemente i 12 e gli "apostoli" sono due gruppi ben distinti in tutto il Nuovo Testamento ed erano, a quanto pare, tutti uomini.