La bancaria onesta e l'amministratore disonesto

Ho visto sul blog di Luigi Accattoli che il giornalista paragona la vicenda, recentemente descritta dai giornali, di una bancaria tedesca, Erika, che avrebbe "aggiustato" i conti per non far pagare penali ai suoi clienti piu' poveri, con la parabola dell'"amministratore disonesto" (Lc 16, 1-13). Come accade in queste occasioni, mi sembra che la parabola non c'entri nulla con il caso della bancaria: mentre l'amministratore froda il suo padrone e, alla fine del racconto, viene anche elogiato per la sua disonesta', Erika ha si' frodato la sua banca, ma nel suo caso non pare essersi trattato di una ricerca del tornaconto personale, visto che alla fine la donna sara' condannata a pagare milioni di multa ed anche al carcere.

Comunque, l'accenno di Accattoli mi ha fatto riconsiderare la famigerata parabola che da sempre fa sudare freddo esegeti e interpreti: il nocciolo del problema e' che nessuno ha il coraggio di accettare che Gesu' qui lodi esplicitamente un comportamento che la morale pubblica e la legge unanimemente considerano inaccettabile. Le arrampicate sugli specchi degli esegeti sono strepitose e meriterebbero un post tutto per loro, ma per il momento vorrei limitarmi alla questione storica.

Nel caso di Luca 16,1-13 si ha a che fare con uno dei problemi piu' spinosi, perche' la parabola ci e' tramandata solo nel Vangelo di Luca: sara' dunque un'invenzione dell'evangelista o sara' stata pronunciata da Gesu' stesso? E' molto probabile che Luca abbia ricevuto la parabola da una fonte e che abbia cercato anche lui di spiegarla in qualche maniera: se si leggono i vv. 10-12 con attenzione si vede che essi dicono il contrario di quanto viene raccontato nella parabola (se si e' onesti si viene ricompensati, se si e' disonesti no, ma questo non e' proprio quello che accade all'amministratore). Si puo' pensare che la storia risalga al Gesu' storico, perche' altrimenti non si capisce come abbia fatto Luca a non eliminare un racconto dalla morale tanto scandalosa.

Ma cosa intendeva dire Gesu' quando ha raccontato questa parabola? Una soluzione classica e' allegorizzare e dire che Gesu' voleva consigliare di usare il denaro per farsi un posto in paradiso (sembra questo il senso del v. 9): questa interpretazione e' molto ecclesiastica, perche' ovviamente invita a impinguare le casse delle chiese e non rischia di incitare al furto o alla frode. Un'altra possibilita' e' invece provare a immaginare che l'uomo ricco non rappresenti Dio (come siamo sempre portati a fare per vari motivi), ma che si meriti di essere derubato visto che ha tanti soldi: per una volta forse avremmo un Gesu' che non sta dalla parte dei banchieri, ma di quelli che devono soldi alle banche.

New Orleans III

Alcuni commenti finali sulla mia ultima giornata a New Orleans al convegno annuale della SBL.

Anzitutto, una chicca di terza mano: Karen King mi ha raccontato che, a una delle sessioni dedicate a Nag Hammadi e ai testi gnostici, e' stato dato l'annuncio che, dopo lunghe battaglie legali, sono stati ritrovati i pezzi mancanti del codice Tchacos, il famoso manoscritto che contiene anche il Vangelo di Giuda. La cosa ha suscitato non poco scalpore, perche' finalmente si avra' la possibilita' di capire quale, fra le varie ricostruzioni proposte, era la piu' giusta: ci si deve aspettare una quantita' di nuove edizioni e nuove pubblicazioni anche per i prossimi anni.

Lunedi' avevo a dispozione solo mezza giornata e ho quindi seguito una sola sessione mattutina, dedicata alla Galilea e alla ricostruzione dell'ambiente culturale e sociale di quella regione al tempo di Gesu'. Questo problema storico mi ha sempre affascinato, perche' e' altrettanto importante del Gesu' storico e soprattutto ha piu' dimensioni, dal momento che permette di utilizzare una quantita' di fonti molto piu' ampia.

Devo dire che la sessione di New Orleans e' stata una delle piu' belle dell'intero convegno, con interventi molto ricchi di informazioni, ma al tempo stesso esemplari nel mettere in chiaro i modelli storiografici che sono utilizzati dai diversi studiosi. In effetti, Douglas Oakman e Morten Jensen hanno presentato due tesi del tutto opposto, fondate su principi storiografici del tutto opposti.

Per Oakman, che ha di recente ripubblicato tutti i suoi articoli in un bellissimo libro, Jesus and the Peasants (Gesu' e i contadini), il movimento di Gesu' di Nazaret nasce come reazione all'oppressione economica e sociale portata da Erode Antipa nella Galilea dell'inizio del primo secolo. Si tratta di una tradizione profetica e contestatrice tipica della regione che si unisce alla protesta per le tasse elevate che il nuovo re deve imporre nei villaggi per pagare i suoi ambiziosi progetti architettonici a Tiberiade e Sefforis.

Jensen ha anche lui pubblicato non piu' di tre anni fa un documentatissimo volume sulle condizioni socio-economiche della Galilea sotto il regno di Erode Antipa, ma le sue conclusioni sono del tutto opposte a quelle di Oakman. Per Jensen, lungi dall'esserci sfruttamento, in questo periodo la regione vive un momento di grande vitalita' e il movimento di Gesu' non e' una protesta sociale, ma piuttosto fa parte di un generale revival dell'interesse dei Galilei per i capisaldi della religione giudaica. Jensen si basa su molti indizi archeologici e in particolare la diffusione in questo periodo di bagni rituali in case private e di recipienti per liquidi in pietra immuni dalla contaminazione.

E' difficile dire chi ha ragione e mi auguro che la discussione continui ancora a lungo con lo stesso livello di chiarezza e precisione: la mia sensazione e' che, come accade spesso, la verita' stia nel mezzo.

New Orleans II

Devo scusarmi con i lettori, ma, nonostante mi fossi ripromesso di scrivere regolarmente da New Orleans, alla fine, trascinato da amici da una reception a un bar e poi a un concerto di jazz, ho finito per tornare in albergo troppo tardi. Comunque, per sdebitarmi riporto qui gli appunti delle mie impressioni sulla seconda giornata.

Il momento piu' interessante e' stata la sessione dedicata al quarto volume dell'ormai infinita opera di John P. Meier sul Gesu' storico, A Marginal Jew: Law and Love ("Un ebreo marginale: Legge e amore"). Il libro, molto atteso, e' uscito questa estate, ma devo confessare di non averlo ancora letto e quindi ho colto l'occasione di seguire questa sessione in cui quattro studiosi erano chiamati a dire la loro sul volume. In questo ultimo episodio della sua grande fatica, Meier analizza il rapporto fra Gesu' e la legge giudaica, per valutare quali fra le storie contenute nei Vangeli abbiano un fondamento storico. Come dice il titolo generale, Meier afferma che Gesu' puo' essere compreso solo come "ebreo" e quindi il Gesu' storico e' per forza un Gesu' halakico, vale a dire un "rabbi" del primo secolo che si impegnava, come molti altri, nello studio della Legge trasmessa da Mose' e nella sua interpretazione.

Non ho spazio qui per riferirvi tutte le relazioni, ma ne riassumo solo due che mi sembrano indicative. Lawrence Schiffman, famoso studioso della Legge a Qumran e negli scritti rabbinici, ha criticato Meier per aver sostenuto che il Gesu' storico, contro tutto il giudaismo del suo tempo, avrebbe vietato di prestare giuramento: secondo Schiffman, in realta', i rabbini insegnavano la stessa cosa quando dicevano di non giurare a vanvera.

In un altro capitolo del libro, Meier sostiene che Gesu' non avrebbe mai inteso eliminare l'osservanza del riposo del Sabato, ma che le polemiche sulle guarigioni compiute di Sabato, sparse un po' in tutti i Vangeli, sono solo creazioni del cristianesimo successivo a Gesu'. In realta', in nessun testo giudaico antico si trova un divieto di curare una persona di Sabato. Questa conclusione e' stata contestata da Lutz Doering, studioso tedesco e autore di un poderoso volume sull'osservanza del Sabato, che ha osservato come il divieto di lavorare sia sistematico e "debba" quindi coinvolgere anche atti di guarigione.

Personalmente ho molte riserve sul lavoro di Meier e sulle sue premesse, ma mi e' parso significativo vedere che il suo Gesu' storico (argomentato con tanta pazienza e fatica) sia apparso troppo poco ebreo a un ebreo (Schiffman) e troppo poco cristiano a un cristiano (Doering). Alla fine, aveva ragione il grande Schweitzer: il Gesu' storico rimarra' sempre un estraneo per le religioni istituzionali dei nostri giorni.

Convegno della SBL a New Orleans

Come ogni anno, l'associazione biblica americana (Society of Biblical Literature) organizza il suo convegno annuale in una diversa citta' degli USA e quest'anno e' toccato a New Orleans. In realta', questo convegno, anziche' essere ristretto all'America, puo' ben essere considerato un convegno mondiale, perche' ci vengono a parlare e a incontrarsi accademici da tutto il mondo.

Tanto per non perdere l'abitudine, ho deciso di scrivere alcune note prima di andare a letto, ma senza nessuna pretesa di completezza, perche' il programma e' troppo vasto per poter essere anche solo enunciato qui.

Vorrei riferire solo di due relazioni che mi sono parse interessanti. Anzitutto, ho ascoltato Christian Askeland, un dottorando dell'universita' di Cambridge, che ha parlato di un papiro copto della Bodleian Library contenente la parte finale del capitolo 20 di Giovanni. La cosa e' interessante, perche' quasi tutti gli studiosi pensano che il capitolo 21 del Vangelo sia in realta' un finale secondario, aggiunto da un redattore al Vengelo gia' finito. Askeland ha sostenuto, in maniera piuttosto convincente, che il papiro copto e' solo un esercizio di scrittura (anche non molto ben riuscito) e quindi non puo' dirci molto sull'estensione del Vangelo usato dal copista.

In un'altra sessione, Daniel Schowalter ha descritto il tempio dedicato ad Augusto ed eretto da Erode a Omrit, nel posto vicino a Cesarea, in cui Marco ambienta la famosa "confessione" di Mc 8:27-30. Molti commentatori interpretano questo passo come un attacco all'autorita' dell'imperatore, ma Schowalter ha fatto notare che Marco non ha nessuna critica anti-imperiale, al massimo una critica al messianismo giudaico, dal momento che subito dopo Gesu' predice che il Cristo dovra' soffrire e essere messo a morte. L'archeologo ha concluso chiedendosi come mai Marco ha collocato la "confessione" proprio in quel luogo. A mio avviso, ci sono pochi dubbi: l'autore del Vangelo voleva sfruttare la potenza dell'immagine imperiale per esaltare quella del Cristo. 

Le bugie degli accademici I

Oggi ho avuto con alcuni colleghi molto piu' avanti di me nella carriera una interessante discussione sulle finalita' e sui metodi che caratterizzano il nostro lavoro di insegnanti di discipline bibliche. Il tema mi appassiona sempre di piu' negli ultimi tempi e mi ha fatto ricordare un provocatorio contributo di Jonathan Z. Smith che volevo gia' commentare qui da un po' di tempo. Smith, uno dei piu' rappresentativi docenti della prestigiosissima University of Chicago, e' ben noto per i suoi articoli estremamente ben scritti e impietosi nel mettere a nudo i problemi metodologici presenti nello studio delle religioni.

In questo breve, ma assai denso, pezzo Smith si occupa delle "bugie" degli accademici, vale a dire di quelle false apparenze che chi lavora nelle nel nostro campo metterebbe in piedi per nobilitare o giustificare la propria attivita' agli occhi degli osservatori esterni. La prima e' una "bugia bianca" che si rivolge normalmente agli studenti che muovono i primi passi nello studio delle religioni o, nel mio caso, del Nuovo Testamento. In pratica, Smith ci avverte che facciamo credere agli studenti che tutto e' chiaro e evidente, senza rivelare quali siano i veri problemi e le vere complessita' dei risultati che la ricerca puo' raggiungere. Ad esempio, citiamo alcuni testi come se fossero assolutamente i piu' rappresentativi, senza spiegare mai quali processi storici e culturali ci hanno portati a ritenerli tali. Smith fa notare che i padri fondatori degli USA disprezzavano la Repubblica di Platone considerandola illeggibile e incomprensibile, mentre amavano sommamente l'omonimo dialogo di Cicerone: l'esatto contrario di quello che facciamo noi oggi. Ancora piu' importante, nel nostro insegnamento evitiamo di parlare dei problemi metodologici che rendono spesso impossibile raggiungere quei risultati netti e inconfutabili di cui la storia va tanto fiera: ad esempio, facciamo credere agli studenti che sappiamo cosa vuol dire un testo e quali erano le intenzioni originarie del suo autore, mentre siamo ben consapevoli del fatto che queste cose non si potranno mai conoscere.

Devo dire che la critica di Smith coglie nel segno (anche se personalmente ho spesso cercato, quando insegnavo introduzione al Nuovo Testamento, di presentare piu' problemi che fatti e sono stato anche rimproverato da alcuni studenti per questo). Tuttavia, proprio nella discussione di questa mattina si faceva notare che l'istruzione deve anche procedere per gradi: una completa e approfondita discussione su ogni punto e' certo possibile in corsi avanzati, ma si puo' dire lo stesso per un corso introduttivo di poche ore, con piu' di cento studenti che non hanno nemmeno le piu' basilari conoscenze sulla Bibbia?

Greetings in the Lord

Oggi la classe di papirologia ha letto e commentato il libro di AnneMarie Luijendijk, professoressa al dipartimento di Religion dell'universita' di Princeton, "Greetings in the Lord: Early Christians and the Oxyrhynchus Papyri (Saluti nel Signore: Cristiani delle origini e i papiri di Ossirinco)". Il libro, molto bello, e' il risultato di una tesi di dottorato nella quale Luijendijk ha esaminato la sterminata collezione di papiri trovati ad Ossirinco da Grenfell e Hunt alla ricerca di informazioni sulla vita qutidiana dei cristiani che si trovavano nella citta' egiziana nel terzo e quarto secolo della nostra era. In effetti, Ossirinco e' probabilmente la citta' dell'antichita' su cui abbiamo piu' informazioni, perche' le migliaia di papiri scoperti dai due studiosi britannici ci danno la possibilita' di conoscere praticamente ogni dettaglio della vita culturale, politica e sociale del tempo. E' tanto piu' interessante studiare come si muovevano i cristiani in questo contesto e in un tempo chiave per la diffusione della nuova religione, quando abbiamo da un lato le ultime e piu' violente persecuzioni e dall'altro il cristianesimo che improvvisamente diviene "la" religione dell'impero con la "conversione" di Costantino.

Il libro di Luijendijk e' ricchissimo di spunti interessanti (e scritto anche in una prosa vivace insolita per i volumi papirologici), ma vorrei solo menzionare un aspetto che mi sembra interessante se si considerano anche certe discussioni abbastanza di moda oggi in Italia. Luijendijk inizia esaminando l'annoso problema di identificare i cristiani nei documenti: quali criteri si dovrebbero usare? Mi ha colpito notare il fatto che quasi nessuno si identifica o viene identificato con il termine christianos (la parola e' usata solo tre volte in tutti i papiri egiziani!). Inoltre, pocchissimi citano la Bibbia (appena una mezza dozzina di citazioni o eco nelle piu' di cento lettere private attribuite a cristiani): questo suona particolarmente strano a noi che siamo abituati a dire che i cristiani delle origini avevano sempre in mente la Bibbia, si potevano esprimere solo citando la Bibbia e cosi' via.

C'e' chi ha spiegato questo affermando che i cristiani nascondevano la loro identita' per timore delle persecuzioni, ma Luijendijk giustamente non da' molto credito a questa ipotesi. In realta', la situazione non cambia dopo Costantino e soprattutto pare impossibile che nelle condizioni di vita egiziane (pare che a Ossirinco ci fossero anche condomini di 7 piani!) qualcuno potesse tenere nascosto per anni di essere cristiano. Proprio ieri ho letto la lettera di un certo Copros che racconta allegramente ai famigliari di come ha evitato la condanna mandando un suo amico a scrificare al posto suo davanti al tribunale. In questo caso, come accade spesso, le nostre fonti letterarie ci danno una visione un po' deformata delle cose: pare che i cristiani non fossero tutti martiri, ma che molti non faticassero a trovare vie per coesistere nella societa' pagana.

La datazione di Luca e Atti: l'affidabilita' storica

Alcuni giorni fa ho scatenato una ridda di interventi scrivendo un post sulla mia opinione riguardo alla datazione dell'opera lucana (Luca-Atti, in breve): per non farci mancare niente, mi pare opportuno dire ancora qualcosa sulle conseguenze che tale datazione (io seguo Pervo nel ritenere che il testo di Atti sia stato scritto all'inizio del secondo secolo) puo' avere sulla valutazione della storicita' degli eventi raccontati nei due libri.

Una piccola premessa: mi sembra che la maggioranza degli storici non abbracci questa ipotesi solo per una forma di "vigliaccheria" (mi scuso per l'espressione un po' dura, ma non saprei trovare nulla di meglio). Quasi tutti scrivono che Luca-Atti sono stati scritti negli anni 80 del primo secolo e mi pare che questo dipenda piu' che altro non da argomenti solidi, ma dalla paura di prendere una posizione precisa. Per me le alternative nette sono solo due: la prima e' dire che i libri sono stati scritti alla fine degli anni 60, subito dopo la morte di Paolo. A me questo sembra impossibile, perche' non riuscirei a capire come un discepolo di Paolo (questo famoso Luca) avrebbe potuto scrivere, giusto all'indomani della morte del maestro, un'opera che modifica e talvolta anche contraddice il pensiero del suo maestro in maniera cosi' evidente. Mi pare allora piu' probabile la seconda alternativa: che Luca-Atti sia stato scritto parecchi anni dopo e, trattandosi di un libro molto apologetico, sia stato scritto quando i cristiani cominciavano a scrivere apologie per i lettori greco-romani, cioe' nel secondo secolo.

Quali sono le conseguenze per l'affidabilita' storica? Onestamente, non penso che ci sia un'assoluta corrispondenza fra quanto una fonte e' vicina ai fatti che narra e quanto una fonte sia affidabile. Nella filologia capita abbastanza spesso che si preferisca un manoscritto piu' recente a uno piu' antico, perche' magari quello piu' recente e' stato copiato da un manoscritto molto buono che poi e' andato perduto. Il problema e' stabilire dei criteri che ci permettano di giudicare la questione.

Penso che l'unico criterio veramente efficace sia avere due fonti indipendenti e metterle a confronto sistematico. Questo ci e' possibile per la seconda meta' di Atti, per cui abbiamo anche le lettere di Paolo: dal confronto si desume che Luca non e' molto affidabile, perche' spesso modifica i racconti per adattarli alla sua teologia della storia (per esempio, nel "concilio" di Gerusalemme in Atti 15). Purtroppo, non siamo cosi' fortunati per la prima parte dell'opera, in cui si racconta un periodo fondamentale della storia del cristianesimo dalla resurrezione di Gesu' al momento in cui il vangelo e' predicato ai Gentili. Certamente Luca ha usato delle fonti, ma come stabiliamo quando le ha modificate? Mi e' stato chiesto cosa penso della storia di Stefano e dei cosiddetti "Ellenisti" (raccontata dal capitolo 6 in poi). Francamente, dubito che questo racconto possa essere oggetto di indagine storica: abbiamo una sola fonte ed e' molto chiaro che questo episodio si adatta perfettamente alla teologia della storia lucana.

L'Apocalisse di Pietro a Nag Hammadi

Nella lezione apocalittica di oggi abbiamo letto alcune apocalissi che vengono dalla famosa biblioteca di testi copti scoperta a Nag Hammadi negli anni '40. Questi testi sono molto strani e hanno creato non pochi problemi agli studiosi: oggi notavamo un particolare piuttosto curioso che la dice lunga su certe rigidita' degli accademici. Tutti si sono sempre abituati a pensare alle "apocalissi" riferendosi a quelle canoniche, soprattutto il Libro di Daniele e l'Apocalisse di Giovanni, in cui si leggono lunghe predizioni sull'andamento futuro della storia. Queste rassegne "storiche" sono pero' totalmente assenti dai testi di Nag Hammadi, anche se questi ultimi sono gli unici ad avere gia' nei manoscritti antichi il titolo esplicito di "apocalisse". Gli studiosi, per non abbandonare le loro vacchie categorie, ne hanno inventata una nuova, il "discorso di rivelazione". Cosi', adesso, chiamiamo discorsi di rivelazione quei testi che nei manoscritti sono "apocalissi" e invece chiamiamo "apocalissi" quesi testi che nei manoscritti hanno altri titoli. Un gran caos a cui si sta cominciando a rimediare solo ora.

Vorrei dire un paio di parole su una delle apocalissi di Nag Hammadi, l'Apocalisse di Pietro: qui Pietro riceve da Gesu' una lunga rivelazione nella quale Gesu' insegna al suo apostolo a vedere e sentire la realta' spirituale oltre le apparenze materiali. Il testo e' a tratti assai bello quando gioca su questo scambio di percezioni, ma l'immagine piu' famosa appare verso la fine, quando Gesu' viene crocifisso e Pietro, accanto alla crocefissione vera e propria, vede un Gesu' vivente che, da un albero, ride di coloro che lo mettono a morte.

Quasi tutti gli studiosi vedono qui un esempio del dualismo gnostico che oppone la materia cattiva allo spirito buono: in realta' non c'e' alcun accenno al fatto che la materia o il corpo siano cattivi, solo incompleti e incapaci di comprendere lo spirito, come gli aguzzini che vogliono far soffrire Gesu', ma non riescono perche' lui sta su un piano infinitamente superiore. Il problema e' che molti si ostinano a leggere i testi di Nag Hammadi con gli occhiali prestati da Ireneo e dagli altri scrittori dell'antichita' il cui unico interesse era quello di mettere in cattiva luce i cosiddetti "gnostici". In realta', guardando bene, si vede che il Gesu' dell'Apocalisse di Pietro non e' diverso da molti martiri che sono descritti in testi "non gnostici": per esempio, Policarpo dimostra tanta fermezza, quando viene messo al rogo, che chiede lui stesso di non essere inchiodato e le fiamme, che dovrebbero bruciarlo, si allargano come una vela attorno al suo corpo che rimane intatto.

Vangelo di Tommaso: il film

Nel suo blog, Mark Goodacre ha raccolto negli ultimi giorni una quantita' notevole di materiali che riguardano il Vangelo di Tommaso, la storia della sua scoperta e della ricerca scientifica su questo testo. Fra le cose piu' curiose che sono saltate fuori ci sono certamente due brevi filmati, nei quali il Vangelo viene messo in scena (per i piu' curiosi sul blog di Goodacre trovate anche un filmato sul Testimonium Flavianum e una vera chicca sul Vangelo segreto di Marco). Le due clip non sono molto accessibili (entrambe in inglese, ma con sottotitoli in olandese), ma meritano un commento perche' hanno caratteri del tutto eccezionali.

Intanto e' gia' straordinario che a qualcuno sia venuto in mente di mettere in scena il Vangelo di Tommaso: mentre gli altri Vangeli canonici sono infatti facili da pensare come film (al limite basta seguire la storia), per Tommaso il problema maggiore e' che tutto il Vangelo e' costituito solo da una serie di detti di Gesu'. In secondo luogo, e' interessante vedere come e' stato realizzato il Vangelo di Tommaso in film. Fare un film su Gesu' e' come fare una ricerca sul Gesu' storico: in genere, il Gesu' che ne viene fuori assomiglia come una goccia d'acqua all'autore del libro o del film e quindi ci racconta di piu' su quest'ultimo che non sulla figura storica (probabilmente irraggiungibile) di Gesu'. E' stato cosi' per il Cristo contadino di Pasolini, per quello effemminato e sottilmente anti-semita di Zeffirelli o per quello macho e splatter di Mel Gibson.

Il Gesu' di questo film e' un uomo biondissimo, che indossa una tunica bianchissima e si aggira per prati e colline proclamando i suoi detti. Questa rappresentazione costituisce ovviamente un grosso problema, perche' in genere il Vangelo di Tommaso e' considerato (semplicisticamente) il meno giudaico di tutti e gli studiosi che l'hanno piu' studiato sono stati accusati (a torto) di voler "de-giudaizzare" il Nazareno: il trovarsi qui un Gesu' quasi "ariano" non aiuta molto a superare tali problemi.

Il Vangelo di Tommaso e' considerato il Vangelo "gnostico" per eccellenza e quindi un suo tema centrale e' il dualismo fra lo spirito buono e la materia cattiva. Penso che il tunicone bianco indichi il fatto che lo spirito di Gesu' e' libero dalla materia, mentre, per indicare quest'ultima, l'autore del film ha inserito degli stacchi di vita di una metropoli moderna e soprattutto di gente che sale e scende da una metropolitana (evidentemente l'epitome della negativita' negli anni '70). Pero', sovrapponendo il dualismo campagna buona/citta' cattiva a quello spirito/materia, mi sembra si commetta un anacronismo madornale: dubito che nell'antichita' qualcuno (eccezion fatta per il mondo falso e propagandistico della poesia bucolica) avrebbe fatto la stessa associazione.

Piu' vecchio non sempre vuol dire migliore (?)

Alcuni giorni fa James Tabor ha pubblicato un pezzo su Bible and Interpretation: l'articolo suggerisce riflessioni interessanti (anche se, come capita spesso a Tabor, non mi riesce del tutto convincente). Era un po' che volevo scriverne e, adesso che posso un po' tirare il fiato fra lezioni e papers, finalmente posso farlo.

Tabor si concentra su una questione filologica classica e assai interessante: uno dei grandi rami della tradizione del Nuovo Testamento e' il cosiddetto "testo occidentale", che noi conosciamo soprattutto attraverso un famoso manoscritto del V secolo (detto D) e molte traduzioni antiche, fra cui quella latina e quella siriaca. In genere, il testo occidentale viene considerato non originale dai filologi, perche' spesso ha delle aggiunte al testo dei libri del Nuovo Testamento: ad esempio, il testo occidentale degli Atti degli apostoli e' piu' lungo di quasi un 10% rispetto a quello che conosciamo attraverso gli altri manoscritti antichi. In questi casi si applica una regola (lectio brevior potior), che stabilisce che il testo piu' lungo e' di sicuro secondario: il principio e' che e' piu' facile per uno scriba aggiungere qualcosa piuttosto che toglierlo quando sta copiando uno scritto che considera sacro.

Ci sono pero' una manciata di eccezioni che si concentrano nel finale del Vangelo di Luca: in questi pochi casi, il testo occidentale e' piu' corto di quello degli altri manoscritti. In teoria, dovrebbe valere la regola generale, ma sfortunatamente alcuni di questi passi hanno un'importanza teologica non da poco. Ad esempio, Lc 22:19b-20 andrebbe eliminato, ma se leggete il passo senza la seconda parte del versetto 19 e senza il 20, vi accorgete che Gesu', all'Ultima Cena, non consacra piu' il calice del vino! Anzi, per dirla tutta, sembra che Luca inverta l'ordine delle consacrazioni rispetto a quello che si trova in Matteo, Marco e anche in Paolo: verrebbe quindi prima il vino e poi il pane. Per non avere di questi problemi, quasi tutti i filologi hanno sempre dimenticato la regola della lectio brevior e hanno mantenuto il testo teologicamente meno problematico.

Bisogna dire che questa scelta editoriale non e' totalmente immotivata: in effetti il testo piu' lungo si trova in tutti i testimoni piu' antichi e migliori (e anche nei papiri che sono piu' antichi dei manoscritti). D'altra parte, Tabor fa notare una cosa vera: un'Ultima Cena in cui manca ogni riferimento alla morte di Gesu' sarebbe piu' coerente con la teologia del Vangelo di Luca, per cui la morte di Gesu' non e' mai sacrificio espiatorio. E' molto difficile decidersi, ma non mi sento ancora pronto ad abbracciare la scelta di Tabor: rimango ancora convinto che si debbano guardare prima i dati testuali e solo in un secondo tempo le idee teologiche.

Beate le sterili

Due giorni fa ho ascoltato una conferenza di Tania Oldenhage dal titolo "Blessed are the Barren. Birth and Catastrophe in the Passion Narrative - Beate le sterili. Nascita e catastrofe nei racconti della Passione". Oldenhage e' una teologa dell'universita' di Basilea che quest'anno lavora, con una borsa di studio, presso il nostro centro per lo studio delle donne nelle religioni.

Oldenhage ha preso in considerazione l'interpretazione di una pericope a cui stranamente pochi studiosi hanno finora prestato attenzione: si tratta di Lc 23:27-30, un passo in cui Gesu' si rivolge alle donne di Gerusalemme, che piangono per la sua condanna, e predice loro un tempo di sofferenze cosi' grandi che si arrivera' a dire "Beate le sterili, i grembi che non hanno generato e i seni che non hanno allattato". Il passo e' senz'altro difficile da interpretare anche per il peso di questa immagine tanto atroce, ma Oldenhage ha messo in luce come l'esegesi sia rimasta, anche negli ultimi decenni, legata ai vecchi temi dell'anti-giudaismo. Per esempio, ancora nel 1963(!), un interprete svizzero poteva scrivere che le donne rappresentano Gerusalemme e il giudaismo che saranno puniti con la distruzione della citta' nel 70 e.v.: come gli ebrei sono orgogliosi delle opere della Legge cosi' le donne sarebbero troppo fiere dell'essere madri!

Qualche passo avanti e' stato fatto dalle studiose femministe che hanno letto la beatitudine delle sterili non in senso polemico, ma in senso positivo: le donne senza figli sarebbero beate, perche' questa condizione le libererebbe dal peso dei rapporti famigliari patriarcali e le metterebbe in condizione di seguire liberamente la via del Vangelo. Questa interpretazione supera certamente il problema dell'anti-giudaismo, ma mi sembra poco coerente con il contesto di sofferenza e dolore in cui la beatitudine e' inserita.

Oldenhage ha proposto una lettura alternativa paragonando la situazione delle donne di Gerusalemme a quella di altre donne che sono passate attraverso un'esperienza catastrofica e distruttiva, come la persecuzione nazista contro gli ebrei. Molti racconti dei superstiti (in particolare, Oldenhage ha citato brani di Charlotte Delbo) testimoniano come l'estrema oppressione conduca allo stravolgimento di tutte le relazioni naturali, perfino quella che lega le madri ai loro figli. E' a una catastrofe di questo genere che fa riferimento il passo di Luca e con la beatitudine Gesu' associa alla propria Passione le sofferenze sperimentate dalle madri lungo tutta la storia dell'umanita'.