La parabola dell'assassino

Fra le perle del Vangelo di Tommaso si trova ovviamente il logion 98, che di solito riceve il titolo di "parabola dell'assassino".

"Gesu' disse: Il regno del padre e' simile ad un uomo che voleva uccidere un personaggio potente. Egli estrasse la sua spada nella propria casa e la infisse nel muro per verificare se la sua mano sarebbe stata abbastanza forte. Poi egli uccise il personaggio potente".

Il raccontino e' breve e succinto, ma non e' difficile capire quale significato possa avere nel Vangelo di Tommaso: il punto centrale e' che l'assassino si prepara, con una vera e propria esercitazione, per portare a termine felicemente il compito che si e' assegnato. Questo tema dell'esercizio (si potrebbe forse anche dire, dell'ascesi) ricorre assai spesso nei logia di Tommaso: rispetto ai Vangeli canonici, in cui il regno di Dio sembra arrivare quasi senza apporto umano e improvvisamente, Tommaso sottolinea come l'avvento del regno richieda un impegno serio e una partecipazione effettiva da parte degli esseri umani. Probabilmente, questo e' anche uno dei motivi che ha reso il Vangelo cosi' simpatico a molti studiosi "moderni", che vogliono avere un messaggio di Cristo che responsabilizzi un po' di piu' le persone.

Tuttavia, il fatto che un'azione violenta sia al centro di questa storia e che l'assassinio non sia minimamente condannato lascia sempre sorpreso il lettore. Personalmente, non credo che ci sia nella parabola un riferimento al periodo turbolento che precedette la rivolta giudaica del 66 e alle azioni dei cosiddetti "Sicari", ma comunque mi fa un certo effetto che qualcuno chiami questa storia la "parabola dell'attentato" (soprattutto considerando i tempi in cui ci troviamo a vivere). Occorre comunque riconoscere che questo tipo di narrazioni moralmente "problematiche" non sono affatto inusuali all'interno dei Vangeli: basti solo pensare alla famosa "parabola dell'amministratore disonesto" (Lc 16:1-9) che e' causa di spettacolari arrampicature sugli specchi quando deve essere commentata nelle omelie domenicali. In piu', vale anche la pena di osservare che nel Vangelo di Tommaso (ma lo stesso discorso si potrebbe fare anche per quelli canonici) la violenza non e' una tema affatto evitato o condannato. Indicativo e', ad esempio, il logion 16 in cui si dice che e' sbagliato credere che Gesu' sia venuto a portare la pace: egli, al contrario, porta fuoco, spada e guerra.

La pecora smarrita

Domenica scorsa la lettura evangelica per la Messa era la famosa parabola della pecora smarrita nella sua versione lucana (Lc 15:4-7). E' abbastanza normale che il predicatore che si accosta a questa parabola sottolinei il carattere "assurdo" del pastore che abbandona le 99 pecore per cercare la sola che si e' perduta. Cosi' e' accaduto anche domenica scorsa, senza dubbio anche perche' il contesto in cui Luca ha inserito il raccontino tende in questa direzione (mentre Matteo 18:12-14 ne ha fatto tutto un altro uso).

Mentre riflettevo su questa scelta interpretativa (e guardavo mio figlio che cercava di infilarsi sotto un inginocchiatoio), mi e' venuto in mente che la settimana scorsa avevo ricevuto gli atti di un convegno a cui avevo partecipato l'anno scorso e in cui John Kloppenborg aveva analizzato le figure dei pastori nei Vangeli. Molti papiri documentari danno informazioni sulla condizione socio-economica dei pastori nei primi secoli della nostra era e Kloppenborg faceva notare che, in base a questi dati, il comportamento del pastore della parabola e' tutt'altro che paradossale. In genere, i pastori di cui abbiamo notizia non sono mai proprietari dei greggi (anche molto piu' grandi di quello della parabola) che sono loro affidati: quasi sempre essi sono lavoranti pagati a giornata e con salari da fame. Il valore di una pecora e' invece assai elevato: spesso puo' essere uguale a mesi di paga di un pastore. Su questa base si capisce come mai il pastore cerchi disperatamente la pecora, soprattutto per evitare di doverne rifondere il valore al suo datore di lavoro.

Spesso si dice che il Vangelo di Tommaso sembra aver conservato le parabole in versioni piu' originali di quelle che troviamo nel Vangeli canonici. Anche in questo caso, il logion 107 e' un buon indiziato, ma c'e' il fatto che Tommaso aggiunge un particolare: la pecora smarrita sarebbe la "piu' grossa" del gregge. A molti commentatori questo sembra un elemento redazionale perche', se il senso del racconto e' esporre un comportamento "assurdo", allora il fatto che si vada in cerca della pecora piu' grossa rovinerebbe l'assurdita' del tutto. In realta', le osservazioni di Kloppenborg risolvono molto bene l'enigma: il pastore deve affrettarsi a cercare freneticamente la pecora proprio perche' essa e' la piu' grossa e, quindi, quella che gli costerebbe di piu' se le succedesse qualcosa.

Il Vangelo gnostico di Tommaso?

Uno dei piu' vecchi, e piu' duro a morire, pregiudizio sul Vangelo di Tommaso vuole che questo testo sia da considerarsi "gnostico": personalmente, io ho molte riserve sull'uso del termine in assoluto, ma in piu', quando si cerca di applicarlo a Tommaso, i ragionamenti diventano assai strani. Vorrei proporre un solo esempio, che ruota attorno alla traduzione di uno dei logia piu' controversi, il 21.

In questo "detto" Gesu', rispondendo a una domanda di Maria, dice che i suoi discepoli sono come "piccoli bambini che risiedono in un campo che non e' loro. Quando i padroni del campo arrivano, essi diranno: 'Lasciate il nostro campo'. Di fronte a loro, essi si spogliano nudi per restituirlo a loro e per lasciar loro il loro campo". La traduzione, come si vede, e' complessa e da' non poco filo da torcere agli studiosi. Un primo problema sono i "bambini": e' assai difficile capire cosa ci facciano dei bimbi in un campo. Tradizionalmente, gli interpreti dicono che si tratta di un particolare irrealistico e che quindi la storiella e' un'allegoria: dietro l'allegoria starebbe il mito gnostico degli eletti che sono puri come bambini e vengono scacciati dal mondo (il campo) dagli arconti malvagi (i padroni). Plisch, nel commento di cui ho gia' parlato, presenta una soluzione notevole: il termine copto che traduciamo con "bambini" sarebbe in effetti un errore commesso nel tentativo di rendere il greco "pais" (che puo' voler dire tanto "bambino" quanto "servo"). In sostanza, nell'originale si sarebbe trattato di servitori a cui era stato dato in usufrutto un campo (la stessa vicenda che si vede nella famosa parabola dei vignaioli omicidi in Mc 12:1-9 e paralleli).

Anche la parte finale del logion presenta numerosi problemi, soprattutto perche' ci sono molti pronomi di terza persona plurale che potrebbero essere riferiti o ai servi o ai padroni. La cosa meriterebbe un discorso piu' lungo, ma mi limito a citare una diversa costruzione, ancora una volta dovuta a Plisch: "essi [i servi] si spogliano nudi cosicche' [i padroni] restituiscano loro il campo e [i padroni] lascino loro [ai servi] il loro [dei padroni] campo". Mi sembra che non ci sia bisogno di dilungarsi per evidenziare come questa storia diventi quindi assai simile a molte parabole della tradizione sinottica (per esempio, le due sul tesoro nel campo e sulla perla in Mt 13:44-46), in cui si insegna come si debba essere disposti a qualunque sacrificio per il regno di Dio. E' ovvio che, in quei casi, nessuno parla di gnosticismo e anzi si arriva spesso a ricondurre il tutto al Gesu' storico.

La trasmissione del Vangelo di Tommaso

Oggi ho iniziato il corso su Tommaso con una breve lezione introduttiva su alcuni dati fondamentali relativi al Vangelo. Leggendo alcune pubblicazioni recenti, sono stato colpito da una riflessione di Uwe-Karsten Plisch, contenuta nel commento che lo studioso tedesco ha recentemente dedicato a Tommaso. Secondo Plisch, la situazione testuale del Vangelo rende difficile azzardare ogni ipotesi sul modo e sui tempi in cui si e' formata la collezione di detti di Gesu' che viene attribuita a Tommaso. In effetti, noi possediamo solo un manoscritto completo (e per di piu' in copto) del Vangelo: e' ben noto che il codice in questione, ritrovato fra quelli di Nag Hammadi, risale al IV secolo, mentre abbiamo anche tre frammenti greci, provenienti da Ossirinco (1, 654 e 655), che invece sono tutti datati fra la fine del II e il III secolo. E' importante ricordare che i tre papiri, oltre ad essere frammentari e a non coprire piu' del 15% del Vangelo, presentano anche delle notevoli differenze rispetto al testo copto (ad esempio, in POxy 1, troviamo i detti 26-33 e in mezzo il 77!). Su queste basi, e' assai pericoloso assumere senza discussioni, come fanno quasi tutti, che il testo di Nag Hammadi sia "originale" oppure speculare su eventuali addizioni o sottrazioni rispetto ad un nucleo "originale" di Tommaso.

Come dicevo, trovo le osservazioni di Plisch assai giudiziose e opportune, soprattutto in questo campo di studi in cui sono state elaborate molte ipotesi ardite. Tuttavia, non sono cosi' convinto della distinzione che Plisch introduce fra Tommaso e i vangeli canonici, come se il testo di questi ultimi fosse poggiasse su una base molto piu' solida e affidabile. Questo e' certamente vero per il periodo da IV secolo in poi, quando i quattro canonici sono copiati numerose volte, mentre Tommaso, un po' da se' e un po' con l'aiuto degli "ortodossi", viene a sparire. Il periodo precedente, pero', presenta problemi e analogie fra Tommaso e gli altri. Basta fare il solo esempio del Vangelo di Marco: ci sono molte copie di Marco, ma per il periodo precedente il IV secolo abbiamo solo P45, un papiro che, tra l'altro, contiene solo 6 capitoli del Vangelo. Si puo' ben vedere come questo sia problematico dal momento che Marco presenta non pochi problemi testuali (si pensi solo alla conclusione) o che il testo puo' benissimo non avere avuto sempre la forma che conosciamo oggi (se si accetta la testimonianza del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco").

Dale Martin su Tommaso

Siccome questa settimana comincio il corso sul Vangelo di Tommaso, sto raccogliendo materiali che possano essere utili a me e agli studenti che lo vorranno seguire: alcuni giorni fa, grazie ad una utile indicazione di Mark Goodacre, ho trovato questa lezione introduttiva di Dale Martin, professore del dipartimento di Scienze Religiose della Universita' di Yale.

La lezione merita certamente un'occhiata, soprattutto perche' Martin si esprime con molta chiarezza, anche se devo ammettere che il suo senso dell'umorismo (si veda, ad esempio, all'inizio il riferimento ai testicoli quando accenna a Didimo Giuda Tommaso) talvolta mi ha lasciato un po' perplesso. Si tratta, comunque, di una lezione introduttiva che deve aver fatto parte di un corso generale di "Introduzione al Nuoto Testamento" come viene insegnato piu' o meno in tutte le universita' americane: mi ha fatto piacere vedere che anche Martin adotta il manuale di Bart Ehrman che anch'io ho utilizzato con profitto in passato, quando mi sono trovato nella stessa situazione.

Tuttavia, l'approccio di Ehrman ha dei limiti e devo dire che ho ritrovato gli stessi problemi anche nella lezione di Martin: si tratta di questioni di impostazione generale che pero' diventano decisive quando si accosta qualcosa di spinoso come il Vangelo di Tommaso. Martin (come Ehrman) vuole continuare ad utilizzare la categoria di "gnosticismo", ma quando si arriva a parlare di Tommaso i problemi storici vengono subito al pettine dal momento che nel Vangelo non si trova praticamente niente che possa essere definito "gnostico". Quindi, Martin finisce per arrampicarsi sugli specchi col dire che nel Vangelo si trova un po' di dualismo platonizzante (come se il Vangelo di Giovanni fosse diverso) e che gli "gnostici" non erano proprio un gruppo o una chiesa, ma gente che si divertiva a giocare con alcune idee... Insomma, ragionamenti ben poco utili dal punto di vista storico, ma molto efficaci se si vuole piu' o meno mantenere la distinzione fra scritti canonici ortodossi e scritti apocrifi eretici. D'altra parte, e' la stessa cosa che Martin (e anche Ehrman) fa quando continua a usare l'altra etichetta di "proto-ortodossi", proiettando sul primo e secondo secolo una situazione storica e teologica che non esistera' che due o tre secoli piu' tardi. Pare proprio che anche i migliori abbiano difficolta' a liberarsi da certe pastoie terminologiche.

Le parole di Gesu' contro il Tempio

Di recente, su alcuni blog biblici, ho notato una baruffa riguardo alle tesi dei cosiddetti "mythicists" (tecnicamente, quelli che ritengono che Gesu' non sia mai esistito, ma si sia trattato semplicemente di un mito inventato da chi ha creato il cristianesimo). Ha iniziato James McGrath paragonando i "miticisti" con i "creazionisti" per la comune assenza di argomentazioni razionali: di recente, Neil Godfrey ha replicato sul suo blog prendendo in esame le tradizioni relative alla cosiddetta "cacciata dei mercanti dal Tempi", che molti considerano uno degli episodi della vita di Gesu' sicuramente storici.

Penso che Godfrey abbia abbastanza ragione nel contestare la sicurezza con cui viene espresso questo ultimo giudizio: il racconto dell'azione di Gesu' nel Tempio e' talmente intessuto di rimandi alla Bibbia ebraica che e' praticamente impossibile (come in molti altri casi: per esempio, quello del racconto della morte in croce) arrivare a determinare se le cose siano andate veramente cosi' o se gli autori dei Vangeli abbiano modificato a piacimento per adattare le vicende alle profezie.

Sono pero' convinto che le cose stiano diversamente per quanto riguarda le famose parole dette da Gesu' sul Tempio. I Sinottici mettono la frase sulla bocca di falsi testimoni che accusano Gesu' davanti al Sinedrio (Mc 14:58 e Mt 26:61, mentre Luca ha spostato il tutto in At 6:14): "Io distruggero' questo Tempio fatto da mani d'uomo e in tre giorni ne costruiro' un altro non fatto da mani d'uomo". Giovanni ha pero' legato esplicitamente la frase con l'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio in 2:19 ("Distruggete questo Tempio e in tre giorni lo faro' risorgere"): in tutti i casi la menzione dei tre giorni e' di certo secondaria e serve a far avverare la profezia, altrimenti disattesa, con la resurrezione di Gesu' stesso. In realta', il fatto che Marco e seguaci abbiano attribuito l'accusa ai nemici di Gesu' ha, secondo me, un grosso valore storico: Gesu' doveva aver detto qualcosa di cui ci si vergognava un po', ma che non si poteva tacere perche' tutti l'avevano sentito. Direi che lo scenario piu' probabile prevede un Gesu' che profetizza la distruzione del Tempio (un po' come nel Vangelo di Tommaso 71) come segno escatologico e poi aggiunge che egli stesso o Dio con un intervento diretto l'avrebbero ricostruito. Visto che la cosa di fatto non si verifico' i redattori dei Vangeli hanno provveduto a sminuire l'imbarazzo attribuendo tutto a dei "falsi testimoni" e a normalizzare collegando la profezia con quello che, secondo loro, sarebbe successo al solo Gesu'.

Vangelo di Tommaso: il film

Nel suo blog, Mark Goodacre ha raccolto negli ultimi giorni una quantita' notevole di materiali che riguardano il Vangelo di Tommaso, la storia della sua scoperta e della ricerca scientifica su questo testo. Fra le cose piu' curiose che sono saltate fuori ci sono certamente due brevi filmati, nei quali il Vangelo viene messo in scena (per i piu' curiosi sul blog di Goodacre trovate anche un filmato sul Testimonium Flavianum e una vera chicca sul Vangelo segreto di Marco). Le due clip non sono molto accessibili (entrambe in inglese, ma con sottotitoli in olandese), ma meritano un commento perche' hanno caratteri del tutto eccezionali.

Intanto e' gia' straordinario che a qualcuno sia venuto in mente di mettere in scena il Vangelo di Tommaso: mentre gli altri Vangeli canonici sono infatti facili da pensare come film (al limite basta seguire la storia), per Tommaso il problema maggiore e' che tutto il Vangelo e' costituito solo da una serie di detti di Gesu'. In secondo luogo, e' interessante vedere come e' stato realizzato il Vangelo di Tommaso in film. Fare un film su Gesu' e' come fare una ricerca sul Gesu' storico: in genere, il Gesu' che ne viene fuori assomiglia come una goccia d'acqua all'autore del libro o del film e quindi ci racconta di piu' su quest'ultimo che non sulla figura storica (probabilmente irraggiungibile) di Gesu'. E' stato cosi' per il Cristo contadino di Pasolini, per quello effemminato e sottilmente anti-semita di Zeffirelli o per quello macho e splatter di Mel Gibson.

Il Gesu' di questo film e' un uomo biondissimo, che indossa una tunica bianchissima e si aggira per prati e colline proclamando i suoi detti. Questa rappresentazione costituisce ovviamente un grosso problema, perche' in genere il Vangelo di Tommaso e' considerato (semplicisticamente) il meno giudaico di tutti e gli studiosi che l'hanno piu' studiato sono stati accusati (a torto) di voler "de-giudaizzare" il Nazareno: il trovarsi qui un Gesu' quasi "ariano" non aiuta molto a superare tali problemi.

Il Vangelo di Tommaso e' considerato il Vangelo "gnostico" per eccellenza e quindi un suo tema centrale e' il dualismo fra lo spirito buono e la materia cattiva. Penso che il tunicone bianco indichi il fatto che lo spirito di Gesu' e' libero dalla materia, mentre, per indicare quest'ultima, l'autore del film ha inserito degli stacchi di vita di una metropoli moderna e soprattutto di gente che sale e scende da una metropolitana (evidentemente l'epitome della negativita' negli anni '70). Pero', sovrapponendo il dualismo campagna buona/citta' cattiva a quello spirito/materia, mi sembra si commetta un anacronismo madornale: dubito che nell'antichita' qualcuno (eccezion fatta per il mondo falso e propagandistico della poesia bucolica) avrebbe fatto la stessa associazione.

Il Vangelo di Tommaso

Alcuni giorni fa Marc Goodacre ha postato sul suo podcast (sempre molto interessante e molto british) una breve lezione sulla scoperta del Vangelo di Tommaso. Mi pare il caso di dire qualcosa anche qui, visto che il Vangelo di Tommaso ha avuto una influenza profondissima sugli studi del Nuovo Testamento negli ultimi cent'anni.

Goodacre parla della scoperta del primo frammento greco di Tommaso avvenuta quasi cent'anni fa in Egitto per opera dei due piu' famosi papirologi della storia, gli inglesi Bernard Grenfell e Arthur Hunt. La storia e' degna di essere raccontata anche perche' ci fa immaginare un periodo in cui l'egittologia e la papirologia erano ancora discipline agli albori e ogni nuova scoperta aveva il profumo della rivelazione. Grenfell e Hunt scavarono per diverse stagioni fra il 1897 e gli anni '10 del Novecento sul luogo oggi completamente abbandonato in cui anticamente sorgeva la citta' di Ossirinco e furono fortunatissimi, perche', quando si trovarono davanti una montagna di rifiuti abbandonati ai margini della citta', scoprirono che la montagna intera era costituita da frammenti di papiro buttati li' fra il secondo e il terzo secolo della nostra era. Ne riempirono decine di casse che poi furono trasportate in Inghilterra, dove i papirologi stanno ancora oggi lavorando alla decifrazione e alla pubblicazione.

Pare che nei giorni in cui la "raccolta" era piu' fruttuosa Grenfell e Hunt passassero la notte intera a dare una prima occhiata ai mucchi di papiri dopo aver speso l'intera giornata a dirigere i lavori. E' in una di queste notti che dobbiamo immaginarci uno dei due che getta lo sguardo sul frammento riprodotto qui sopra e nota la parola greca karphos (che si legge abbastanza bene alla fine della seconda riga). Questo termine significa "pagliuzza" ed e' piuttosto raro in greco, tanto che, leggendo anche il resto, i due si accorsero che il testo riporta pari pari la famosa storia della trave e della pagliuzza nell'occhio che si legge in Mt 7:3-5 e Lc 6:41-42. Grande felicita' perche' Grenfell e Hunt cercavano proprio papiri biblici (questo fu il primo che pubblicarono), ma leggendo piu' avanti si accorsero anche che il testo successivo dice: "Se non digiunate dal mondo, non troverete il regno del Padre. Se non osservate il Sabato come Sabato, non vedrete il Padre". Che cos'e' questo miscuglio di Vangeli e altre strane frasi attribuite a Gesu'? Era nato il mistero del Vangelo di Tommaso.