Violenza imperiale

Sto leggendo l'interessante libro di David Mattingly, professore di archeologia e storia romana all'universita' di Leicester, "Imperialism, Power, and Identity. Experiencing the Roman Empire" ("Imperialismo, potere e identita'. Fare esperienza dell'impero romano"). Una delle tesi fondamentali del volume e' che gli storici che si occupano di Roma sono influenzati dalle tradizioni imperialiste europee e tendono quindi a rappresentare l'impero romano come qualcosa di assolutamente positivo, "dimenticandone" la sostanza sfruttatrice e oppressiva. In una delle prime pagine, Mattingly fa un'osservazione molto interessante: appare inspiegabile come la cinematografia sia riuscita a dare un'immagine piu' critica di Roma di quanto non abbiano saputo fare gli storici di professione. L'autore inserisce quindi un elenco di film che va da grandi classici come "Ben Hur" e "Spartacus" fino a "Rome", la truculenta serie televisiva prodotta pochi anni fa in Inghilterra. Mi ha colpito il fatto che Mattingly chiuda l'elenco con una menzione positiva di "The Passion of the Christ".

La cosa e' interessante perche', fra quelli che studiano il Nuovo Testamento, questo film e' regolarmente criticato per numerosi motivi che vanno dal suo pronunciato anti-giudaismo fino proprio alla violenza di alcune scene come quella particolarmente impressionante della flagellazione di Gesu'. Invece, Mattingly, in nota, apprezza proprio questo ultimo aspetto che, pur rendendo il film "quasi inguardabile", tuttavia esprime in modo convincente la "violenza quotidiana" che caratterizzava l'imperialismo romano. Ci sono diversi motivi per cui questo giudizio non mi convince granche': soprattutto, non credo che la violenza del film di Gibson risulti "quotidiana", ma, al contrario, essa intende sottolineare che la sofferenza di Gesu' e' stata eccezionale (finendo paradossalmente, dal momento che lo spettatore medio e' sottoposto regolarmente a somministrazioni di questa violenza "inguardabile", per trasformare Gesu' in un altro di quei personaggi hollywoodiani che finiscono i film tutti pesti e sanguinolenti, ma vincitori).

Tuttavia, l'osservazione di Mattingly punta l'attenzione su un aspetto metodologicamente assai importante: la violenza dell'imperialismo si nasconde nelle fibre piu' profonde di quei testi che sono prodotti dalle culture influenzate e dominate dall'impero. Non e' facile per lo storico portare alla luce questa dimensione. Siccome mi occupo di Q, ho pensato un po' a questo documento, nel quale la violenza non sembra essere uno dei temi dominanti (anche per l'assenza di un racconto della passione). Pero', se si riflette bene, atti ed espressioni violente sono quasi ovunque nel breve spazio di una manciata di versi: Gesu' che non porta la pace, ma la spada, storie di uccisioni in luoghi sacri, furti con scasso, pestaggi... Sembra che il linguaggio e le immagini stesse non possano evitare questi toni che pervadevano la societa' e i pensieri degli esseri umani.

Proibire l'ira?

La scorsa settimana, leggendo il "discorso della montagna" (Mt 5-7), mi e' capitato di riflettere sulla proibizione dell'ira che si legge in Matteo 5:22 e sulla storia dell'interpretazione di questo comando di Gesu'. Giustamente Luz fa notare nel suo commentario che la storia dell'esegesi di questo passo e' praticamente una sequela di tentativi di trovare una via per aggirare l'estremo rigore di quello che Gesu' chiede di fare.

Avevo assegnato agli studenti come oggetto di riflessione il modo in cui Agostino tratta Mt 5:22, perche' mi sembra abbastanza rappresentativo. Il vescovo di Ippona si occupa della questione una prima volta nel suo De sermone Domini in monte, ma e' interessante notare che, in quest'opera, Agostino commenta la versione latina pre-Vulgata del versetto, che dice: "Chiunque si adira con il proprio fratello senza ragione...". Il "senza ragione" e' un'aggiunta che si trova anche in una minoranza dei manoscritti greci e, quindi, Agostino (il cui forte non era certo la filologia) lo prende come base per introdurre una distinzione fra un tipo d'ira "buona", che sarebbe accettabile, e una che non lo sarebbe.

Naturalmente, in seguito, Agostino viene a conoscenza della nuova traduzione latina preparata da Gerolamo e del fatto che essa, in base ad un'indagine filologicamente piu' solida, non conteneva piu' la clausola "senza ragione". Il vescovo di Ippona torna, quindi, sulla questione nelle sue Ritrattazioni, nelle quali adotta il nuovo testo della Vulgata, ma significativamente non cambia la propria esegesi. Questa volta, Agostino si attacca al fatto che il testo dice che non ci si deve adirare "con il proprio fratello" e, di conseguenza, introduce la distinzione fra ira contro la persona, che non sarebbe accettabile, e ira contro il peccato, che invece andrebbe bene.

La prima cosa interessante da notare e' quanto il testo della Scrittura (contrariamente a molte dichiarazioni di principio) sia un fattore esegeticamente assai relativo per uno come Agostino (ma non e' il solo): il testo puo' ben cambiare, ma quello che lui vuole fargli dire di certo no. In secondo luogo, e' opportuno chiedersi come mai il vescovo di Ippona tiene tanto alla distinzione, destinata ad avere grande successo, fra ire contro il peccato e ira contro il peccatore. Ci e' molto d'aiuto Luz che osserva come una grande spinta per ammorbidire Mt 5:22 nella storia dell'esegesi venga dal fatto che si deve in qualche modo giustificare l'azione di giudizio e di punizione dei sovrani e dei governanti: se non ci si puo' piu' adirare, come possono le autorita' tutelare la legge e l'ordine? Questo e' ovviamente ben chiaro ad Agostino, come dimostrano i suoi sforzi instancabili nel portare dalla propria parte il potere imperiale nella lotta contro gli "eretici" donatisti. Il nostro vescovo ha bisogno di questa distinzione per dimostrare che il buon imperatore cristiano ammazza qualche eretico, gli brucia le chiese o lo costringe alla conversione sotto minaccia della violenza solo perche' in fondo lo ama.

La parabola dell'assassino

Fra le perle del Vangelo di Tommaso si trova ovviamente il logion 98, che di solito riceve il titolo di "parabola dell'assassino".

"Gesu' disse: Il regno del padre e' simile ad un uomo che voleva uccidere un personaggio potente. Egli estrasse la sua spada nella propria casa e la infisse nel muro per verificare se la sua mano sarebbe stata abbastanza forte. Poi egli uccise il personaggio potente".

Il raccontino e' breve e succinto, ma non e' difficile capire quale significato possa avere nel Vangelo di Tommaso: il punto centrale e' che l'assassino si prepara, con una vera e propria esercitazione, per portare a termine felicemente il compito che si e' assegnato. Questo tema dell'esercizio (si potrebbe forse anche dire, dell'ascesi) ricorre assai spesso nei logia di Tommaso: rispetto ai Vangeli canonici, in cui il regno di Dio sembra arrivare quasi senza apporto umano e improvvisamente, Tommaso sottolinea come l'avvento del regno richieda un impegno serio e una partecipazione effettiva da parte degli esseri umani. Probabilmente, questo e' anche uno dei motivi che ha reso il Vangelo cosi' simpatico a molti studiosi "moderni", che vogliono avere un messaggio di Cristo che responsabilizzi un po' di piu' le persone.

Tuttavia, il fatto che un'azione violenta sia al centro di questa storia e che l'assassinio non sia minimamente condannato lascia sempre sorpreso il lettore. Personalmente, non credo che ci sia nella parabola un riferimento al periodo turbolento che precedette la rivolta giudaica del 66 e alle azioni dei cosiddetti "Sicari", ma comunque mi fa un certo effetto che qualcuno chiami questa storia la "parabola dell'attentato" (soprattutto considerando i tempi in cui ci troviamo a vivere). Occorre comunque riconoscere che questo tipo di narrazioni moralmente "problematiche" non sono affatto inusuali all'interno dei Vangeli: basti solo pensare alla famosa "parabola dell'amministratore disonesto" (Lc 16:1-9) che e' causa di spettacolari arrampicature sugli specchi quando deve essere commentata nelle omelie domenicali. In piu', vale anche la pena di osservare che nel Vangelo di Tommaso (ma lo stesso discorso si potrebbe fare anche per quelli canonici) la violenza non e' una tema affatto evitato o condannato. Indicativo e', ad esempio, il logion 16 in cui si dice che e' sbagliato credere che Gesu' sia venuto a portare la pace: egli, al contrario, porta fuoco, spada e guerra.

Gesu' e la sua frusta

Come molti sapranno il Vangelo di Giovanni contiene molti particolari sulla figura di Gesu' che non si trovano negli altri testi canonici: un caso curioso si puo' vedere alla fine del capitolo 2, quando Giovanni racconta l'episodio, presente anche nei Sinottici, della cosiddetta "cacciata dei mercanti dal Tempio" di Gerusalemme.

Al v. 15, dopo aver visto animali e cambiavalute nel santuario, Gesu' prende dei pezzi di corda e si fa una frusta con cui caccia via tutti in un impeto di indignazione. E' interessante notare che il testo greco chiama questa frusta phragellion, un termine che e' un prestito dal latino e deriva da flagellum. Ovviamente, e' lo stesso vocabolo che Marco e Matteo impiegano per indicare la tortura a cui i Romani sottopongono Gesu' prima di metterlo a morte. Spesso non ci si fa caso, ma paradossalmente il Cristo, di cui siamo abituati a compiangere le sofferenze, brandisce qui contro altri (con buona pace di Mel Gibson e dei suoi sanguinari ammiratori) quegli stessi "strumenti" che saranno poi disumanamente utilizzati contro di lui.

Un Gesu' violento doveva creare problemi anche ai primi lettori del Vangelo e in effetti i due piu' antichi papiri (P66 e P75) che riportano il testo di Giovanni hanno un'interessante variante: prima della "frusta" viene inserita la particella hos che vuol dire "come". Il risultato e' che Gesu' non si sarebbe fatto proprio una frusta, ma "qualcosa di simile ad una frusta".

I tentativi di soluzione moderni sono piu' sottili; in un articolo (dal titolo bellissimo, ma per me intraducibile, "The Messianic Whippersnapper") pubblicato l'anno scorso sul Journal of Biblical Literature, N. Clayton Croy sostiene che l'oggetto della cacciata (in greco pantas, maschile) sarebbero solo gli animali che seguono come apposizione (pecore e buoi, neutro e maschile): quindi una traduzione precisa sarebbe "scaccio' tutti fuori dal Tempio, sia le pecore che i buoi". La CEI ha evidentemente pensato che a essere fustigati siano anche esseri umani, perche' la traduzione e' ancora "scaccio' tutti fuori dal Tempio, con le pecore e i buoi".

Credo che la questione richieda ulteriori discussioni, ma nel frattempo si puo' dire che ne viene confermata la peculiarita' e difficolta' del Gesu' di Giovanni. Pochi giorni fa uno studente, che aveva problemi a comprendere come mai Gesu' si faccia sempre pregare per compiere miracoli che non gli costano niente, mi dice tra il serio e il faceto: "certo che questo qui e'proprio un jerk (non traduco per non creare ulteriore scandalo)!"