Nabot e il "capitalismo"

Dopo la pausa estiva, è tornata su Radio 3 la serie di letture bibliche della trasmissione "Uomini e profeti". Dopo i libri storici della Bibbia ebraica, si è passati ai cosiddetti "profeti scrittori", ma, prima di cominciare con il solito ritmo, il 9 ottobre è stata pianificata una sorta di puntata introduttiva dedicata al tema controverso della lettura storica dei testi biblici. In studio l'ospite era Jean Louis Ska, professore al Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Siccome in passato ho scritto soprattutto post critici su questa serie di letture, vorrei chiarire che questo è accaduto solo perché ho ritenuto di sottolineare solo quelle occasioni in cui mi sono trovato in disaccordo con i vari "lettori" e con le loro interpretazioni. Nel resto delle trasmissioni (e anche in molte di quelle che ho criticato), c'è molto di buono e utile. Per esempio, nella puntata di cui sto parlando, Ska ha offerto una delle più equilibrate e condivisibili valutazioni su cosa si possa trovare di "storico" nei racconti biblici. Mi è molto piaciuto che Ska abbia rifiutato tanto l'eccesso apologetico di chi si arrampica sugli specchi per "dimostrare" che, nella Bibbia, nemmeno una parola è sbagliata, quanto quello di chi vorrebbe a tutti i costi "provare" che tutto è stato "inventato".
E' pur vero, tuttavia, che, fatte queste chiarificazioni iniziali, il lavoro ermeneutico è solo all'inizio e che le questioni più complesse sono ancora da affrontare. Su questo passo ulteriore ho trovato Ska un po' meno convincente. La conduttrice, Gabriella Caramore, gli ha domandato come si "deve", allora, leggere la Bibbia dal punto di vista storico e la risposta è stata che si deve cercare la "intenzione". Ora, le due parole virgolettate sono, a mio modo di vedere, problematiche.
La prima è un po' il nodo di tutta questa lettura biblica di "Uomini e profeti". Siccome invitati a leggere i testi sono sempre e solo rappresentanti di confessioni religiose e mai studiosi "laici" di materie bibliche o di scienze religiose, non è chiaro cosa si debba intendere con questo "dovere". Chi non legge come questi preti, pastori, rabbini o teologi vari, non fa quello che "deve"? Per quale motivo non si "dovrebbe" poter leggere la Bibbia come una storia di finzione narrativa (come leggiamo Dante o Tasso, per esempio) ovvero come un racconto totalmente storico dalla prima all'ultima parola (non so se ci sia qualcuno che lo fa, ma ipotizziamo)?
"Intenzione", poi, è un concetto assai difficile da gestire. Si tratta dell'intenzione dell'autore originario dei vari racconti o (Ska è un sacerdote cattolico) dell'intenzione dello Spirito Santo che l'ha ispirato o di qualcos'altro ancora? Ska ha offerto un interessante esempio basato sull'esame della storia di Nabot e del re Acab che si legge nel Primo libro dei Re al capitolo 21. La vicenda comincia con un breve dialogo fra Acab, che chiede a Nabot di vendergli una vigna, e Nabot, che rifiuta perché non vuole privarsi dell'eredità dei suoi antenati. Successivamente, la regina Gezabele ordisce una trama, fa condannare Nabot ingiustamente e questi viene giustiziato. Alla fine, sopraggiunge Elia, che viene inviato da Dio a affrontare Acab e ad annunziargli che lui e la regina saranno puniti con la sconfitta e la morte.
Ska conclude che la "intenzione" del racconto è una critica del "capitalismo", perché Acab offre denaro o un'altra vigna a Nabot in cambio della sua. Ora, da un punto di vista meramente narrativo, non è chiaro che Acab sia punito a causa dell'offerta che ha fatto a Nabot: semmai, la ragione della punizione è la terribile inziativa di Gezabele (altrimenti, ci si potrebbe domandare come mai il narratore ha inserito   questa digressione se anche solo l'iniziativa di comperare una vigna si configura come un'offesa a Dio). Inoltre, non si capisce come un autore, che scriveva almeno duemilacinquecento anni fa, potesse avere la "intenzione" di criticare il capitalismo. Forse, dobbiamo pensare che Ska parlasse dello Spirito Santo, ma allora in che modo questa lettura si può definire "storica"? Forse, con "capitalismo" Ska intendeva riferirsi a quello che fa Gezabele, ma in che modo sarebbe "storico" identificare come "capitalismo" quello che è molto semplicemente un sopruso che potrebbe verificarsi in qualunque sistema economico, sia esso feudale o del tipo che vigeva nel regno di Israele a quel tempo ("dispotismo orientale"?)? Oppure Ska usava "capitalismo" come etichetta per ogni genere di transazione economica (sia monetaria che basata sul baratto), cosicché la "intenzione" dell'autore del racconto sarebbe stata quella di presentare come legittimo solo un sistema economico in cui ogni famiglia rimane in possesso dei beni ereditati senza poterli alienare, né modificare, né incrementare di generazione in generazione per sempre?        

Paolo e la caparra dello Spirito

Aggiungo una piccola nota a margine del tema della schiavitu' in Paolo, visto che negli ultimi tempi ho scritto qualche post su questo e che nei giorni scorsi mi e' capitato di leggere con interesse un articolo (apparso in uno dei piu' recenti fascicoli di New Testament Studies) di Peter Arzt-Grabner, professore di papirologia e scienza biblica del Nuovo Testamento all'Universita' di Salisburgo. Il contributo, dal titolo "Gott als verlässlicher Käufer: einige papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe" (Dio come compratore affidabile: alcune osservazioni papirologiche e conclusioni di teologia biblica sull'immagine di Dio nelle lettere di Paolo"), si occupa in particolare del termine arrabon ("caparra"), che Paolo usa in due versetti della Seconda lettera ai Corinzi (1:22 e 5:5).

Arrabon e' uno dei molti concetti legati alla vita economica e commerciale che Paolo usa nelle sue lettere. Arzt-Grabner ha gia' dimostrato in un minuziosissimo volume dedicato alla Lettera a Filemone (pubblicato nel 2003) che Paolo mostra una notevole familiarita' con le formulazioni specifiche dei contratti di apprendistato per tessitori, che conosciamo in numerose copie papiracee: a un punto tale che appare affidabile la tradizione di Atti 18:3 - l'apostolo sarebbe stato un imprenditore nel campo della tessitura. Arzt-Grabner produce una lunga serie di testimonianze papirologiche in cui il termine arrabon viene utilizzato per indicare l'acconto che un compratore consegna al venditore come caparra del pagamento finale che avverra' entro un tempo stabilito e contestualmente alla consegna della merce. Ci rimangono numerose ricevute che attestano la consegna di queste caparre per l'acquisto di ogni tipo di beni (anche schiavi), ma anche di servizi (nell'articolo troviamo l'esempio di un contratto per la raccolta di olive e, molto curioso, per la cattura di topi). Arzt-Grabner conclude che, in un mondo di incertezza come quello antico, l'arrabon serve a dare ai venditori la sicurezza che i compratori completeranno l'acquisto, pena la perdita della loro caparra.

Questo elemento di garanzia sarebbe, alla conclusione dell'articolo, la ragione per cui Paolo usa l'immagine dell'arrabon nella sua lettera: servirebbe a confermare nei suoi destinatari la fiducia in Dio che, come compratore affidabile, ha lasciato una caparra. Ovviamente, e' interessante cercare di capire quali siano gli altri elementi di questa transazione metaforica. Giustamente, Arzt-Grabner avverte che nell'uso metaforico di Paolo non ci si puo' aspettare di trovare la medesima precisione di un contratto. Quindi, nella Seconda Corinzi Paolo non avrebbe un venditore e soprattutto lascerebbe un po' in ombra il ruolo dello Spirito: potrebbe essere l'arrabon stesso o un servizio (l'attivita' dello Spirito "nei nostri cuori") per cui Dio ha pagato un acconto imprecisato (questa e' l'opzione per cui propende Arzt-Grabner).

Trovo interessante, invece, provare a pensare lo Spirito come caparra e "noi" come gli schiavi acquistati da Dio. Scegliere questa opzione permetterebbe di rendere coerenti questi versetti con altri passi paolini (per esempio il gia' discusso 1 Cor 7:22-23) e di identificare anche un "venditore", il "peccato" come in Rm 6:15-22.

Bartchy e la schiavitu'

Attraverso BLT, ho appreso che Ben Witherington ha reso accessibile sul suo blog un interessante paper di Scott Bartchy, professore di origini cristiane a UCLA, dedicato all'annosa questione dell'insegnamento di Paolo sul tema della schiavitu'. Il paper merita certamente una lettura, perche' l'osservazione centrale di Bartchy e' molto acuta, anche se le sue considerazioni finali sono un po' piu' discutibili.

Bartchy esamina la traduzione di un versetto della Prima lettera ai Corinzi (7:21), in cui il termine greco klesis viene reso, in molte versioni inglesi e tedesche (e anche dalla CEI), come "condizione sociale" (o perfino "occupazione" sotto l'influenza della traduzione di Lutero). Bartchy mostra in modo molto convincente che questa versione e' una costruzione moderna, perche' il greco non da' questo valore alla parola. Al contrario, la traduzione appropriata sarebbe "chiamata" o "vocazione" e quindi il versetto diventerebbe, come tradotto da Bartchy nel paper, "ciscuno rimanga nella vocazione in cui fu chiamato". Questa osservazione mette bene in luce come sia opportuno non fidarsi troppo di dizionari teologici e lessici neotestamentari, perche' anche i migliori suggeriscono spesso traduzioni "addomesticate" dalle tradizioni esegetiche o dalle esigenze teologiche (ecco perche' dico sempre agli studenti di andare a cercarsi le parole sul Liddell-Scott che spesso - ma non sempre! - e' immune da certe influenze).

Ovviamente, il versetto in questione e' molto dibattuto, perche' introduce una piccola sezione della lettera in cui Paolo da' consigli agli schiavi divenuti cristiani: sull'interpretazione di queste poche righe si gioca la fama di Paolo come sostenitore della schiavitu' o grande liberatore. Il fatto che i medesimi versetti siano stati usati tanto dagli schiavisti che dai loro oppositori dovrebbe indurre subito a dubitare della recisa conclusione che Bartchy mette nel titolo del paper ("Paolo non ha insegnato: 'Rimanete in schiavitu'"). E' certamente vero che Paolo non ha mai detto agli schiavi di opporsi alla manomissione e probabilmente (ma ne sono meno certo) non ha mai insegnato che la schiavitu' corrispondeva al piano divino o alla legge naturale, tuttavia ce ne vuole da qui per arrivare, con Bartchy, a descrivere Paolo come "un maestro che stava sfidando un'ampia gamma di convenzioni e relazioni sociali" nell'impero. Molto bene lo stesso Bartchy riassume la situazione quando dice che "Paolo non voleva che alcuno schiavo, divenuta seguace di Cristo, pensasse che il proprio status legale e sociale potesse influenzare negativamente la propria relazione con Dio". Questa era la preoccupazione: punto e basta. Quindi, "Paolo insieme a quasi tutti i suoi contemporanei apparentemente non pensava che la schiavitu' come tale potesse essere eliminata dal suo mondo".

In cosa starebbe, dunque, la differenza, per esempio, da Seneca, il precettore dell'imperatore? In cosa consisterebbe questa "sfida" alle convenzioni sociali?

Il centurione e il suo boytoy

Il Censore, sul suo blog, ha pubblicato qualche giorno fa un interessante post dedicato alla questione dell'omosessualita' nella Bibbia, letta in una prospettiva a cui non siamo certo abituati. Si tratta dell'esegesi di alcuni passi proposta da una chiesa americana come modo per opporsi alla banale equazione fra fede religiosa e discriminazione delle persone sulla base dei loro orientamenti sessuali.

Il primo passo proposto (la storia di un centurione che accosta Gesu' per chiedergli una guarigione, in Mt 8:5-13) e' stato di recente esaminato anche nel mio corso sul Vangelo di Matteo. Ho scoperto di aver proposto ai miei studenti la stessa chiave di lettura, prendendo spunto, pero', da un articolo pubblicato nel 2004 sul Journal of Biblical Literature (probabilmente la piu' importante rivista mondiale nel settore degli studi biblici) da Theodore Jennings e Tat-Siong Benny Liew, due professori del Chicago Theological Seminary. Il titolo del contributo e' "Mistaken Identities but Model Faith: Rereading the Centurion, the Chap, and the Christ in Matthew 8:5-13" ("Identita' malcomprese ma fede modello: rileggendo il centurione, il 'tipo' e il Cristo in Mt 8:5-13"). Come osserva anche il Censore, la questione centrale e' la traduzione del termine pais, che la maggioranza delle traduzioni rendono con "servo". I due professori di Chicago conducono un'analisi serrata e del tutto convincente del modo in cui Matteo usa questo e altri termini collegati, per arrivare a stabilire alcune interessanti conclusioni. La piu' importante qui e' che pais, in questa pericope, non puo' essere il semplice "servo" o "schiavo" (lo stesso Matteo usa un altro termine, doulos, per indicare questo al v. 12). Pais e', invece, probabilmente il giovane, elemento passivo di una relazione omosessuale, secondo un uso del termine che e' ampiamente attestato nella letteratura greca.

Tale interpretazione si adatterebbe perfettamente al contesto storico, in cui relazioni di questo genere (che erano, peraltro, assai comuni in generale) appaiono sovente presso i militari romani a cui la legge, fin dai tempi di Augusto, proibiva il matrimonio per il lungo periodo della ferma. Tra l'altro, una lettura di questo genere spiegherebbe anche in modo piu' adeguato come mai un centurione romano si umili fino al punto di chiedere aiuto ad un suddito ebreo: si tratta di un azione non certo di poco conto in un contesto sociale dominato dal valore dell'onore.

In alcuni casi, un'attenta ricerca storica puo' aiutare a riscoprire significati di un testo che secoli di pregiudizio avevano invece offuscato.

Ricchezza e apocalisse

Oggi mi sono trovato a discutere con alcuni colleghi e studenti un passo affascinante tratto dal capitolo 18 dell'Apocalisse di Giovanni. In particolare, si cercava di interpretare il famoso lamento dei mercanti che contemplano la caduta di Babilonia:

"Anche i mercanti della terra piangono e si lamentano su di essa, perche' nessuno compra piu' le loro merci: i loro carichi d'oro, d'argento e di pietre preziose, di perle, di lino, di porpora, di seta e di scarlatto; legni profumati di ogni specie, oggetti d'avorio, di legno, di bronzo, di ferro, di marmo; cinnamomo, amomo, profumi, unguento, incenso, vino, olio, fior di farina, frumento, bestiame, greggi, cavalli, carri, schiavi e vite umane" (18:11-13).

Incidentalmente, faccio notare che la conclusione del versetto, nella traduzione CEI, e' davvero fiacca. Sia la Nuova Riveduta che la Nuova Diodati hanno reso molto piu' efficacemente e letteralmente con "corpi e anime di uomini" ("corpi" e' il greco "somata", che spesso e' usato per indicare gli schiavi, ma credo che lasciarlo cosi' com'e' renda di piu' l'idea della commercializzazione che fagocita ogni cosa).

Tuttavia, la discussione verteva su altro: quasi tutti i commentatori prendono questo passo come un esempio della inflessibile denuncia dell'imperialismo romano che caratterizzerebbe l'Apocalisse. E' facile vedere qui la condanna del lusso sfrenato e della globalizzazione imperiale.

Pero', ci sono alcuni problemini: e' utile far notare che a piangere sono solo i mercanti, non certo i "veri" ricchi dell'impero, senatori che possedevano latifondi immensi coltivati da schiavi. Non si trovera' nell'intera Apocalisse nemmeno un attacco contro questo tipo di ricchezza terriera, perche' in realta' Giovanni non fa altro che prendere a prestito uno dei cliche' piu' amati dai moralisti romani, la tirata contro i "nuovi ricchi", che hanno ammassato il denaro non nel modo tradizionale, ma attraverso metodi "corrotti" e moralmente discutibili dal punto di vista dell'elite (gli esempi sono ben noti e spaziano dalla descrizione di Trimalcione in Petronio, a Giovenale, per arrivare fino a quello con la faccia di bronzo piu' spessa di tutti, Seneca).

Paradossalmente, l'Apocalisse, lungi dall'essere anti-imperialista, imita e riproduce elementi essenziali dell'ideologia imperiale: la cosa e' evidente se si legge piu' avanti, dove (ai capitoli 20 e 21) la ricchezza viene sfoggiata senza problemi, e spesso perfino usando le stesse parole del capitolo 18, per descrivere la nuova Gerusalemme. Non sorprende, quindi, che l'immaginario dell'Apocalisse sia stato adottato da Costantino immediatamente e con successo e che, piu' vicino a noi, l'imperialismo americano ne abbia fatto un fondamento della sua politica.

La pecora smarrita

Domenica scorsa la lettura evangelica per la Messa era la famosa parabola della pecora smarrita nella sua versione lucana (Lc 15:4-7). E' abbastanza normale che il predicatore che si accosta a questa parabola sottolinei il carattere "assurdo" del pastore che abbandona le 99 pecore per cercare la sola che si e' perduta. Cosi' e' accaduto anche domenica scorsa, senza dubbio anche perche' il contesto in cui Luca ha inserito il raccontino tende in questa direzione (mentre Matteo 18:12-14 ne ha fatto tutto un altro uso).

Mentre riflettevo su questa scelta interpretativa (e guardavo mio figlio che cercava di infilarsi sotto un inginocchiatoio), mi e' venuto in mente che la settimana scorsa avevo ricevuto gli atti di un convegno a cui avevo partecipato l'anno scorso e in cui John Kloppenborg aveva analizzato le figure dei pastori nei Vangeli. Molti papiri documentari danno informazioni sulla condizione socio-economica dei pastori nei primi secoli della nostra era e Kloppenborg faceva notare che, in base a questi dati, il comportamento del pastore della parabola e' tutt'altro che paradossale. In genere, i pastori di cui abbiamo notizia non sono mai proprietari dei greggi (anche molto piu' grandi di quello della parabola) che sono loro affidati: quasi sempre essi sono lavoranti pagati a giornata e con salari da fame. Il valore di una pecora e' invece assai elevato: spesso puo' essere uguale a mesi di paga di un pastore. Su questa base si capisce come mai il pastore cerchi disperatamente la pecora, soprattutto per evitare di doverne rifondere il valore al suo datore di lavoro.

Spesso si dice che il Vangelo di Tommaso sembra aver conservato le parabole in versioni piu' originali di quelle che troviamo nel Vangeli canonici. Anche in questo caso, il logion 107 e' un buon indiziato, ma c'e' il fatto che Tommaso aggiunge un particolare: la pecora smarrita sarebbe la "piu' grossa" del gregge. A molti commentatori questo sembra un elemento redazionale perche', se il senso del racconto e' esporre un comportamento "assurdo", allora il fatto che si vada in cerca della pecora piu' grossa rovinerebbe l'assurdita' del tutto. In realta', le osservazioni di Kloppenborg risolvono molto bene l'enigma: il pastore deve affrettarsi a cercare freneticamente la pecora proprio perche' essa e' la piu' grossa e, quindi, quella che gli costerebbe di piu' se le succedesse qualcosa.

I servi delle nozze di Cana

Mi scuso con i lettori per il lungo silenzio, ma il periodo delle correzioni e altre "distrazioni" famigliari mi hanno tolto tutto il tempo che usualmente dedico al blog. Comunque, leggere i compiti finali degli studenti e' spesso e volentieri fonte di interessanti riflessioni.

Vi vorrei fare quindi partecipi delle osservazioni che due studenti hanno dedicato alle figure dei servitori nel racconto delle nozze di Cana all'inizio del secondo capitolo di Giovanni. Questi servitori hanno un ruolo fondamentale nel racconto, perche' sono loro che ricevono l'ordine da Gesu' di riempire le giare d'acqua e ancora loro portano il vino al maestro di tavola per l'assaggio che fa da "controprova" dell'avvenuto miracolo.

Il primo studente ha cominciato osservando come questi servitori non ricevano di solito alcuna attenzione da parte degli esegeti e dei commentatori. Senza dubbio questo e' dovuto al fatto che, con ogni probabilita', questi servitori sono schiavi: non e' difficile accorgersi, da molti particolari disseminati qua e la', che Giovanni e' un testo scritto da un punto di vista sociale ben preciso, economicamente di livello medio-alto e certamente di persona libera. Mentre nei Sinottici le figure di schiavi presentate in chiave positiva non sono poche, in Giovanni non abbiamo alcun caso del genere. Lo stesso si vede anche qui: i servitori agiscono, ma apparentemente senza capire nulla di quanto sta succedendo. Secondo la migliore tradizione della letteratura antica, gli schiavi sono presentati come semplici "appendici" del loro padrone, senza una capacita' di comprensione e di volonta' proprie.

Il secondo studente ha preso lo stesso tema, ma l'ha girato in una direzione opposta. Alla fine del racconto, al v.11, si dice che Gesu', attraverso il miracolo, ha manifestato la sua gloria e che i suoi discepoli hanno creduto in lui. Ovviamente, tutti i lettori di questo versetto si immaginano che i "discepoli" siano quelli che sono stati nominati nel capitolo precedente e i cui nomi compaiono anche in altri Vangeli, ma nulla obbliga a questa conclusione (anzi, ad essere pignoli e' anche un po' strana perche' i discepoli avrebbero gia' dovuto credere da prima, da quando sono in effetti diventati "discepoli" di Gesu'). E se fra quelli che credono qui ci fossero proprio i servitori? E' importante osservare che non e' solo il racconto di Giovanni ad avere un pregiudizio, ma lo stesso atteggiamento possiamo averlo anche noi lettori, per cui e' senz'altro difficile leggere questi testi dal punto di vista degli schiavi. Un esercizio di questo genere aiuta a riflettere su quanto sia grande il numero dei pregiudizi interpretativi e quanto sia problematico liberarsene.

Cannibalismo e la carne di Cristo

Un altro luogo del Vangelo di Giovanni su cui si e' storicamente molto discusso e' il capitolo 6: nella seconda parte Gesu' si presenta come "pane di vita". Questa autodesignazione e' stata presa dagli esegeti in due modi opposti: per alcuni si tratta di una semplice metafora, che rimanda al significato spirituale per cui si deve essere in comunione di fede con Cristo per ottenere la vita eterna. Per altri, per lo piu' cattolici, si tratta di uno dei molti riferimenti di Giovanni ai sacramenti, soprattutto perche', ai vv. 51-58, il discorso si fa assai concreto con Gesu' che dice molto esplicitamente che chi vuole salvarsi deve mangiare la sua carne e bere il suo sangue. Affermazioni del genere creano ovviamente grande scompiglio fra gli ascoltatori (sono Ebrei e quindi per loro il sangue e' quanto di piu' impuro si possa pensare), ma e' curioso notare che, fra gli esegeti impegnati a discutere sulla presenza o meno dei sacramenti, nessuno mai guarda all'elefante nella stanza: Gesu' incita al cannibalismo!

Si capisce che la cosa crei un certo imbarazzo agli studiosi cristiani, ma per caso ho trovato un articolo di Albert Harrill (apparso nel 2008 sul Journal of Biblical Literature) che mette tutto perfettamente nel suo contesto. Harrill ha osservato che il cannibalismo e' un topos che gli autori antichi usano spesso e volentieri (si pensi a Sallustio quando descrive la congiura di Catilina o Livio per i Baccanali) per attaccare dei nemici dimostrando che non sono nemmeno umani e che si mettono contro la civilta' stessa, dal momento che mangiano i loro fratelli. Non dovrebbe stupire questa osservazione perche' e' evidente la continuita' con cui questo giochetto retorico e' stato usato nella storia (per gli Ebrei da parte dei cattolici e piu' recentemente nella lotta politica contro i comunisti).

E' interessante come il Gesu' di Giovanni ribalta il procedimento: e' lui stesso ad affermare di essere un cannibale e non ci si puo' sorprendere che la reazione, anche di alcuni dei suoi discepoli, sia quella di allontanarsi inorriditi. Il topos e' lo stesso ma usato in modo inverso, per far scappare quelli che non sono veramente fedeli alla setta fino in fondo: anche questo e' coerente con tutto il resto del Vangelo, in cui il gruppo dei fedeli di Cristo e' sempre una fazione perseguitata e allontanata dalla maggioranza che non riesce a capire le parole di Gesu' e a vedere la sua gloria divina. Sono meccanismi che si vedono continuamente all'opera anche nella formazione e nell'evoluzione delle sette religiose nel mondo contemporaneo.

Il "mistero" della Samaritana

Rileggendo un paio di cose sul famoso capitolo 4 di Giovanni, in cui Gesu' ha un lungo colloquio con una anonima donna di Samaria, sono stato colpito dalla violenza misogina che si puo' trovare in quasi tutte le esegesi, non solo antiche. Il passo piu' delicato si trova ai versetti 16-18, in cui Gesu' domanda alla donna di andare a chiamare suo marito e lei replica di non avere marito: Gesu', profeticamente, le rivela che lei non ha marito perche' ne ha avuto cinque diversi in precedenza e ora vive con un uomo con cui non e' regolarmente sposata.

La situazione personale della Samaritana e' quanto meno misteriosa e naturalmente ha invitato gli interpreti a fare speculazioni su quello che ci starebbe dietro. E' strabiliante notare che quasi tutti, dimostrando una buona dose di ostilita' nei confronti delle donne e anche una certa morbosa attrazione verso l'illecito, hanno inserito particolari negativi spesso accennando all'estremo appetito sessuale di questa signora: qualcuno dice persino che la donna se ne andrebbe al pozzo a mezzogiorno (v. 6) e non nelle ore piu' fresche della sera o della mattina per evitare di incontrare altre persone che l'avrebbero disprezzata a causa della sua condotta di vita immorale! Le ragioni di queste reazioni sono note a tutti: gli interpreti sono sempre stati quasi tutti uomini e provenienti da societa' del tutto patriarcali.

Negli anni '90 esegete femministe (ad esempio, L. Schotroff) hanno cominciato a proporre un ribaltamento dell'approccio tradizionale: perche' non mettersi una volta tanto dalla parte della donna e immaginare una soluzione positiva? In effetti, si potrebbero trovare molte ragioni per questa successione di cinque matrimoni senza implicare una colpa della Samaritana (abbandoni da parte dei mariti, vedovanze, eccetera). Ancor piu' importante e' ricordare che in una societa' come quella del tempo di Gesu' una donna, anche se lo avesse voluto, non avrebbe mai potuto vivere da sola. Chi ci dice che la Samaritana (come molte altre prima e dopo di lei) non si imprigionata, magari per proteggere dei figli, in una relazione con un uomo che non la vuole sposare, ma da cui non puo' comunque allontanarsi se vuole mantenere una sicurezza sociale ed economica?

Non pretendo di affermare che questa seconda ipotesi sia piu' plausibile o piu' "scientifica" dell'altra, ma mette bene in evidenza il problema ermeneutico che ci si trova davanti quando si legge un testo e si e' per forza obbligati a integrare le informazioni che esso ci da'. Su quale base si affettua la scelta: in fondo solo su basi morali, preferendo l'interpretazione che tutela di piu' la dignita' degli esseri umani.

Gesu' povero o ricco?

In questi giorni natalizi uno dei discorsi piu' diffusi e' quello che fa perno sulla vicinanza di Gesu' ai poveri e sulle misere condizioni della sua nascita: tutti i predicatori, dal papa fino al parroco della piu' piccola chiesa ripetono questo concetto, tanto che affermare il contrario sembrerebbe un'assurdita'.

Invece, non si puo' mai dire mai ed infatti, sul sito della CNN-today, il giorno di Natale e' apparso questo articolo che riporta le idee di alcuni predicatori americani sostenitori del cosiddetto "Prosperity Gospel" (Vangelo della prosperita'). Secondo questi uomini di chiesa la ricchezza non sarebbe affatto un male, ma il segno e il risultato della devozione a Cristo: per questo motivo, essi non sono disposti a immaginarsi un Gesu' povero (nemmeno alla nascita), ma sostengono con convinzione che egli sarebbe stato ricco, anche perche' nessuno sarebbe disposto a credere alla predicazione di un povero, mentre tutti prestano fede a chi e' facoltoso (le somiglianze con la situazione italiana attuale sono del tutto casuali). In se stesse queste idee non sono altro che la dimostrazione del livello di follia a cui il consumismo puo' portare le societa' occidentali, ma danno anche lo spunto per discutere di un problema classico della ricerca sul Gesu' storico: la collocazione sociale del profeta di Nazaret.

In genere, ci si accosta alla questione in modo assai superficiale, pensando che si possano ricavare informazioni sul Gesu' storico da versetti dei Vangeli che di storico hanno ben poco. Un buon esempio viene ancora dal Prosperity Gospel, per cui Gesu' sarebbe stato ricco perche' Giovanni ci racconta che, alla sua morte, i soldati romani si sarebbero giocati ai dadi la sua famosa tunica inconsutile (Gv 19:23-24). Tuttavia, oltre al fatto che Giovanni non e' una fonte molto attendibile, bisogna osservare che questo episodio della tunica ha poca probabilita' di essere storico, dal momento che pare essere stato introdotto per dimostrare l'avveramento di una profezia che viene riportata dal Vangelo stesso (Sal 22:19).

Non so dare una risposta al quesito iniziale (sapete che sono un po' refrattario agli studi sul Gesu' storico), ma vorrei solo proporre un'osservazione di metodo: i Vangeli sono stati scritti da qualcuno che aveva una certa preparazione letteraria e quindi doveva avere dei mezzi per permettersi di "sprecare" tempo a studiare. Mi sembra impossibile che degli autori antichi, provenienti dall'elite, possano descrivere il loro eroe come un povero straccione: a me non vengono in mente esempi (a meno che non si tratti di parodie e del topos del filosofo che abbandona tutti i beni per amore della sapienza). Ancora una volta, ho l'impressione che i testi su Gesu' ci raccontino molte piu' cose su chi li ha scritti che non sull'oggetto della narrazione.

Bibbia e schiavitu'

Di recente un lettore di questo blog ha scritto un giudizioso post (citando una giudiziosa frase di Remo Cacitti nel suo libro/intervista con Corrado Augias) sul rapporto fra il cristianesimo e l'istituzione della schiavitu'. Nel frattempo, se avete tempo di leggere un lungo articolo in inglese, potete vedere anche questo ricchissimo contributo di Jay Williams apparso in Bible and Interpretation.

Williams offre un'analisi storica di grande efficacia e dimostra, con un gran numero di citazioni molto pertinenti, che la schiavitu' non e' un fenomeno che per caso si e' sviluppato nell'antichita' e nel medioevo quando anche il cristianesimo si andava diffondendo. Al contrario, un preciso studio storico mostra molto chiaramente che il Nuovo Testamento stesso presuppone i rapporti di schiavitu' come fondamentali per la sua visione della societa' e anche dei rapporti fra esseri umani e Dio. E' abbastanza facile vedere come questo possa essersi verificato: sarebbe stato impossibile che gli autori dei libri del NT, che erano stati educati e vivevano in un mondo che dava per scontata la schiavitu', potessero pensare o esprimersi in un modo totalmente diverso dalle convenzioni della loro cultura. Ovviamente, queste convenzioni sono diverse per noi a cui anche solo il riferimento indiretto alla schiavitu' ripugna al punto che le traduzioni sono modificate di conseguenza: basta dare un'occhiata all'inizio della Lettera ai Romani, che non inizia mai con "Paolo, schiavo di Gesu' Cristo" (anche se questa sarebbe una traduzione del tutto legittima per il greco doulos).

Williams pone una domanda di grande peso: puo' la Bibbia cristiana funzionare anche in un mondo non piu' autoritario, ma democratico? Io non mi sento di dare una risposta (la lascio volentieri ai teologi), ma vorrei contribuire una piccola osservazione. Non e' che i cristiani debbano cominciare a scegliere solo adesso quello che si puo' tenere e quello che si puo' non considerare ispirato nella Bibbia. Questo metodo e' sempre stato adottato dai teologi, fin dai tempi in cui si invento' l'interpretazione allegorica perche' i genocidi della Bibbia ebraica davano fastidio. C'e' da stare tranquilli: gli esegeti continueranno ad infischiarsene dei risultati della ricerca storica come hanno sempre fatto e al testo della Bibbia si continuera' a far dire tutto e il contrario di tutto secondo le attese degli uditori e le esigenze del momento.

Convegno su papirologia e NT I

Come previsto, alla fine sono arrivato a Salisburgo e la prima giornata del simposio si e' svolta mi pare con un notevole successo. Il convegno, organizzato da Peter Arzt-Grabner presso la Facolta' di Teologia cattolica dell'Universita' di Salisburgo, ha come titolo "Light from the East" (che riecheggia quello di un famoso libro scritto piu' di cent'anni fa da Adolf Deismann) e si propone di festeggiare il quindicesimo anniversario del progetto, basato proprio qui a Salisburgo, di un "Commentario papirologico del Nuovo Testamento".

I vari contributi sono tutti stati pensati come esempi dell'utilita' dei papiri documentari nell'interpretazione del Nuovo Testamento e degli altri scritti cristiani antichi. Nella giornata di oggi, l'intervento senz'altro piu' stimolante e' stato quello di Mauro Pesce e Adriana Destro, due noti professori dell'Universita' di Bologna. Pesce e Destro hanno analizzato il tema della schiavitu' nel Vangelo di Giovanni. Questa e' stata una scelta assai felice, perche' apparentemente Giovanni non si occupa mai della questione, ma una lettura del Vangelo fatta considerando le informazioni dei papiri ha permesso di vedere molto chiaramente che Giovanni presuppone tutta una serie di immagini e riferimenti che si richiamano proprio agli schiavi e alle loro condizioni di vita.

Ovviamente il capitolo fondamentale e' il 13 in cui Giovanni presenta Gesu' che svolge uno degli incarichi normalmente attribuiti agli schiavi nelle case greco-romane: lavare i piedi agli ospiti. Secondo Pesce e Destro, il capitolo 13 rappresenterebbe un rito di iniziazione che permette l'entrata nella comunita' giovannea a coloro che da liberi si fanno servi degli altri membri del gruppo. I due studiosi italiani sono stati pero' molto attenti a non dedurre affrettatamente da questo particolare che il Vangelo intenda abolire la schiavitu'. Al contrario, nei capitoli seguenti si vede bene che Giovanni continua tranquillamente ad usare le immagini relative al rapporto padrone/schiavo per descrivere perfino la relazione fra Gesu' e i discepoli. Pesce ha sottolineato l'importanza di Gv 15:5 ("perche' senza di me non potete far nulla") come un passo che deve essere letto dal punto di vista di un padrone i cui schiavi sono totalmente dipendenti da lui. In questa prospettiva Gesu' viene presentato come una figura decisamente autoritaria in rapporto ai suoi discepoli e questi ultimi non possono fare altro che avere un ruolo del tutto passivo nel rapporto con il loro maestro.

La bancaria onesta e l'amministratore disonesto

Ho visto sul blog di Luigi Accattoli che il giornalista paragona la vicenda, recentemente descritta dai giornali, di una bancaria tedesca, Erika, che avrebbe "aggiustato" i conti per non far pagare penali ai suoi clienti piu' poveri, con la parabola dell'"amministratore disonesto" (Lc 16, 1-13). Come accade in queste occasioni, mi sembra che la parabola non c'entri nulla con il caso della bancaria: mentre l'amministratore froda il suo padrone e, alla fine del racconto, viene anche elogiato per la sua disonesta', Erika ha si' frodato la sua banca, ma nel suo caso non pare essersi trattato di una ricerca del tornaconto personale, visto che alla fine la donna sara' condannata a pagare milioni di multa ed anche al carcere.

Comunque, l'accenno di Accattoli mi ha fatto riconsiderare la famigerata parabola che da sempre fa sudare freddo esegeti e interpreti: il nocciolo del problema e' che nessuno ha il coraggio di accettare che Gesu' qui lodi esplicitamente un comportamento che la morale pubblica e la legge unanimemente considerano inaccettabile. Le arrampicate sugli specchi degli esegeti sono strepitose e meriterebbero un post tutto per loro, ma per il momento vorrei limitarmi alla questione storica.

Nel caso di Luca 16,1-13 si ha a che fare con uno dei problemi piu' spinosi, perche' la parabola ci e' tramandata solo nel Vangelo di Luca: sara' dunque un'invenzione dell'evangelista o sara' stata pronunciata da Gesu' stesso? E' molto probabile che Luca abbia ricevuto la parabola da una fonte e che abbia cercato anche lui di spiegarla in qualche maniera: se si leggono i vv. 10-12 con attenzione si vede che essi dicono il contrario di quanto viene raccontato nella parabola (se si e' onesti si viene ricompensati, se si e' disonesti no, ma questo non e' proprio quello che accade all'amministratore). Si puo' pensare che la storia risalga al Gesu' storico, perche' altrimenti non si capisce come abbia fatto Luca a non eliminare un racconto dalla morale tanto scandalosa.

Ma cosa intendeva dire Gesu' quando ha raccontato questa parabola? Una soluzione classica e' allegorizzare e dire che Gesu' voleva consigliare di usare il denaro per farsi un posto in paradiso (sembra questo il senso del v. 9): questa interpretazione e' molto ecclesiastica, perche' ovviamente invita a impinguare le casse delle chiese e non rischia di incitare al furto o alla frode. Un'altra possibilita' e' invece provare a immaginare che l'uomo ricco non rappresenti Dio (come siamo sempre portati a fare per vari motivi), ma che si meriti di essere derubato visto che ha tanti soldi: per una volta forse avremmo un Gesu' che non sta dalla parte dei banchieri, ma di quelli che devono soldi alle banche.

Papiri documentari e Nuovo Testamento

Credo che i lettori italiani si godano il Ferragosto, ma qui il 15 del mese non si accompagna a nessuna vacanza particolare e, quindi, non mi pare fuori luogo parlare un po' di lavoro: in effetti, non piu' tardi di questa sera ne ho dovuto discutere con un possibile futuro studente di dottorato che ho incontrato appena fuori la biblioteca.

In breve, la mia ricerca da qualche tempo si concentra sulla comparazione fra il Nuovo Testamento e i papiri documentari. Questi sono tutti quei documenti di origine (per lo piu') egiziana che non contengono testi letterari (quindi non Omero, non Pindaro, non Menandro, per intenderci). Fra i papiri documentari troviamo pezzi di ogni genere: dai decreti imperiali alle lettere private, dai contratti di matrimonio alle ricevute dei prestiti e delle compravendite.

E' grazie a questa massa di documenti che la vita quotidiana dell'Egitto d'epoca romana e' la meglio conosciuta dell'antichita': in realta', uno studio attento ha permesso di vedere come le somiglianze fra l'Egitto e il resto dell'impero siano molte piu' delle differenze. Per questo motivo si possono trarre dai papiri documentari delle generalizzazioni piuttosto interessanti.

Questo vale soprattutto se uno vuole studiare cosa poteva venire in mente ai lettori antichi del Nuovo Testamento, a quali fatti della vita quotidiana queste persone potevano associare i racconti dei Vangeli, per esempio. Un caso molto interessante e' quello delle parabole attribuite a Gesu': spesso in questi brevi racconti le relazioni sociali ed economiche sono date per scontate e questo fa sembrare che ci manchi il contesto per capire bene i testi, ma poi si vede che le situazioni si ritrovano pari pari nei papiri.

Scrivero' ancora su questo argomento se la ricerca dara' i risultati che mi aspetto.