Jewish Annotated New Testament

A San Francisco ho visto, nella grande fiera di libri che sempre accompagna il meeting della SBL, una copia molto pubblicizzata del Jewish Annotated New Testament (il titolo sembra semplice da tradurre, ma ho non poche esitazioni a scegliere fra "Nuovo Testamento ebraico annotato" e "Nuovo Testamento annotato da Ebrei": entrambe le soluzioni non mi sembrano granché). L'opera mi ha incuriosito molto e, tornato a casa, ne ho acquistato una copia per il mio nuovo Kindle (costa molto di meno e, onestamente, non avrei saputo trovare il posto fisico in casa per un'altra traduzione del Nuovo Testamento).
In pratica, si tratta di una traduzione del Nuovo Testamento interamente annotata da studiosi ebrei e edita da Amy-Jill Levine, professore alla Vanderbilt University, e Marc Brettler, professore alla Brandeis University. L'idea portante del libro è affascinante, perché il Nuovo Testamento non viene presentato come una collezione di testi "cristiani", ma piuttosto come un prodotto della religiosità ebraica. Lo scopo dichiarato da Levine è quello di "riappropriarsi" del Nuovo Testamento, che sarebbe stato "strappato" da una tradizione di letture "cristiane" alla sua originaria matrice (in pratica, si potrebbe dire in modo un po' troppo semplificatorio, si tratta di fare l'opposto di quello che i cristiani hanno fatto sistematicamente e per secoli con la Bibbia ebraica). Ancora secondo Levine, anche la spiritualità ebraica può trarre beneficio da una lettura di questo tipo del Nuovo Testamento.
Come dicevo, trovo questa idea molto intrigante, perché sembra offrire la possibilità di avere una lettura del Nuovo Testamento finalmente condotta da un punto di vista altro rispetto a quello cristiano che domina in modo quasi assoluto l'esegesi. Ovviamente, ci sono difficoltà da mettere in conto e sarà ulteriore motivo di interesse vedere come esse possono essere state affrontate dagli editori e dai singoli autori. Per esempio, quale base per il commento e le note è stata scelta la New Revised Standard Version, una traduzione del Nuovo Testamento molto diffusa in America e di tendenza decisamente liberal ("progressista", per intenderci meglio). Tuttavia, la NRSV è una versione che è stata preparata per l'uso liturgico di comunità cristiane (anche se viene spesso usata anche per il lavoro accademico) e quindi potrebbe essere interessante vedere se e in che misura il testo possa essere in disaccordo con le note (un po' come avviene per la italiana Bibbia di Gerusalemme che porta la versione della CEI e, al tempo stesso, note tradotte dalla francese Bible de Jérusalem con effetti talvolta involontariamente comici).

Di sicuro, leggere i nomi degli studiosi che si sono occupati dei singoli libri del Nuovo Testamento fa impressione e fa anche presagire bene per quanto riguarda la qualità dell'opera (in ordine sparso, compaiono Adele Reinhartz, Mark Nanos, Shaye Cohen, Pamela Eisenbaum, David Frankfurter, Martin Goodman, Geza Vermes, Daniel Boyarin, Martha Himmelfarb, Susannah Heschel...). Inoltre, alcuni di questi autori hanno contribuito piccoli saggi su questioni storiche e letterarie che meritavano maggiore approfondimento (per esempio, sui concetti di "giudaismo" e "giudaicità", sullo sviluppo della sinagoga, su come tradurre il greco ἰουδαῖος, sulla vita della famiglia ebraica nel primo secolo della nostra era e così via).
Daniel Boyarin (tanto per dare un piccolo saggio adatto a questo periodo natalizio) offre una breve, ma densissima, analisi del prologo di Giovanni che si chiude con queste parole: "Alla luce di queste prove, il quarto Vangelo non è un nuovo inizio nella storia del Giudaismo nel suo uso della teologia del Logos, ma solo, semmai, nella sua cristologia dell'incarnazione. Gv 1:1-5 non è un inno, ma un midrash, vale a dire non un poema, ma un'omelia su Genesi 1:1-5 ... Fino al v. 14, il prologo giovanneo è un esempio di pensiero ebraico non-cristiano perfettamente non eccezionale che è stato cucito senza lasciare alcun segno dentro la narrazione cristologica della comunità giovannea".  

5 miti per Natale

Alcuni giorni fa, un giornalista della Washington Post mi ha contattato perché era interessato a preparare un pezzo su "debunking 5 myths about Christmas (sfatare 5 miti sul Natale)". Ho detto di no, perché ovviamente sarebbe stato poco pratico farlo dall'Italia, ma soprattutto perché mi sembra un po' stupido che la "funzione" di uno storico sia ridotta a quella (schiettamente positivistica) di "sfatare miti".
Tuttavia, devo ammettere che l'idea mi è rimasta un po' nella mente in questi ultimi giorni e ho giocato a immaginare quali sarebbero stati i 5 "miti" che avrei scelto di trattare. In occasione della festività, ho quindi deciso di mettere l'elenco qui sul blog, lasciando ai lettori la facoltà di dissentire o di suggerire altre liste, se riterranno la mia insoddisfacente.
Non aspettatevi nulla di eclatante però: si tratta di cose ben note.
1. La data. Ovviamente, il primo "mito" deve essere quello legato alla nascita di Gesù nell'anno 0, che non è possibile, perché la scelta è limitata fra le date presupposte da Matteo e da Luca. Il primo colloca il suo racconto della Natività prima del 4 avanti la nostra era (perché fa interagire Gesù ed Erode il Grande, che muore in quell'anno), mentre il secondo pone gli eventi nel 7 della nostra era, perché quello è l'anno del primo censimento della provincia di Siria.
2. Il censimento. L'impossibilità cronologica di questa seconda data (avremmo un Gesù troppo giovane al momento della sua morte) fa cadere anche la possibilità che la nascita sia coincisa con il famoso censimento "di tutta la terra" (Lc 2:1). Luca ha probabilmente fatto coincidere i due eventi perché interessato a sottolineare la dimensione cosmica della Natività (appoggiandosi anche sul suo usuale scarso rispetto per la precisione quando si ha a che fare con date o altre questioni di cronologia).
3. Il bue e l'asinello. Questi due personaggi fondamentali di ogni presepe che si rispetti non compaiono in nessuno dei racconti canonici della Natività. Probabilmente la loro prima apparizione è nell'apocrifo Vangelo dello Pseudo-Matteo (un testo molto popolare in epoca medievale) che è molto tardo (forse del settimo secolo) e che presenta la scena come il compimento della profezia di Isaia 1:3 (questo "mito" e quello successivo, si capirà, sono derivati da lunghe sessioni di contemplazioni di presepi a cui sono stato esposto da mio figlio negli ultimi giorni).
4. I 3 "re" magi. Come ho già scritto, i magi non sono né "re" né sono tre. Inoltre, nulla nel racconto di Matteo, che unico ci riporta questo episodio, induce a immaginarli di tre differenti colori per rappresentare le tre "razze" del genere umano (anche questo è un particolare probabilmente di origine medievale).
5. L'albergo. Molte recite scolastiche e di oratorio hanno il particolare patetico di Giuseppe e Maria che si vedono rifiutare un posto in un "albergo" e devono ripiegare su una stalla. Questa tradizione si appoggia su una erronea traduzione di Lc 2:7. In questo versetto il greco κατάλυμα (kataluma) non può mai essere tradotto "albergo", ma indica la parte abitabile o "nobile" di una casa, di contro alla stalla in cui venivano tenute le bestie (va notato che, in questo caso, la nuova versione CEI del 2008 è un grande miglioramento rispetto alla vecchia).
Buon Natale a tutti quelli che passeranno di qui.

Parole, azioni e significati

Larry Hurtado ha pubblicato alcuni giorni fa sul suo blog un post piuttosto problematico, particolarmente se uno tiene in considerazione la grande levatura dello studioso. Si tratta di alcune brevi riflessioni che il professore di Edinburgo fa a seguito di una serie di conferenze da lui tenute in America. Al centro di queste considerazioni sono i motivi che l'hanno spinto a interessarsi delle "pratiche devozionali" dei primi gruppi di credenti in Gesù. Un lavoro decennale che ha permesso a Hurtado di scrivere volumi di grande successo e, come ho già detto in altre occasioni, di offrire un contributo fondamentale alla storia delle origini cristiane.
Tuttavia, in questa occasione, Hurtado mi sembra presentare delle motivazioni che trovo alquanto problematiche. Secondo lui, "le pratiche devozionali possono aiutarci a capire cose vogliono effettivamente dire (actually means) i discorsi religiosi o la retorica di un gruppo". Giù a una prima occhiata, è evidente che questo tipo di linguaggio, che suggerisce una distinzione fra parole ingannevoli e azioni veritiere, può creare non poche difficoltà al lavoro dello storico.
L'impressione è immediatamente confermata dall'esempio che Hurtado utilizza per chiarire il suo di pensiero. Abbiamo due uomini che asseriscono di amare le loro mogli, ma uno dei due ha occasionalmente rapporti con altre donne, mentre il secondo no. Hurtado conclude che i due, quando dicono di amare le loro mogli, "intendono cose molto differenti". C'è molta attenzione nel non dire che uno dice la verità e l'altro no, ma, dato anche il tipo di esempio scelto, è difficile evitare questa conclusione. In questo senso, non aiuta il fatto che Hurtado descriva il "libertino" come uno che "ammette" di fare sesso con altre donne, ma ciononostante "insiste" nell'affermare di amare veramente la moglie. Non c'è dubbio che qui Hurtado si serve di un criterio di valutazione che poggia su una definizione di "amore" coniugale "normale" in quanto fondato sull'esclusività sessuale. In questo modo l'esempio, lungi dal farci entrare nella testa dei due uomini, ci dice invece qual è la relazione che Hurtado considera la "norma" su cui giudicare le altre (inoltre, a voler essere poco caritatevoli e a voler provare a entrare nella sua di testa, potremmo anche giungere alla desolante conclusione che, per lui, il pilastro dell'amore fra due sposi sono i rapporti sessuali).
I nodi vengono al pettine quando Hurtado finalmente giunge a parlare di monoteismo e pratiche devozionali. Nell'antichità molti parlavano di "un solo dio", ma solo Ebrei e cristiani facevano seguire a questa professione di fede i fatti, vale a dire il rifiuto categorico di partecipare all'adorazione de "gli dei". In soldoni, anche i pagani potevano dire di essere monoteisti, ma il solo monoteismo "vero" (e, ovviamente, per Hurtado "normativo") è sempre stato solo quello giudaico-cristiano.
Su questa tesi si potrebbe aprire una lunga e interessante discussione, ma le premesse di Hurtado mostrano la corda appena uno guarda al paragrafo che conclude il suo post. Va notato, ci viene detto, il fatto "curioso" che i cristiani includessero Gesù al fianco di Dio, "come un secondo destinatario di devozione, distinguibile, ma connesso in modo unico". Come? Ma non abbiamo qui un altro caso esemplare di persone che parlano tanto di monoteismo, ma poi, alla prova delle azioni, non sono altro che dei politeisti?      

Gesù storico e nazionalismo

Devo chiedere scusa ai lettori del blog, perché nell'ultimo periodo mi sono un po' sottratto alle mie responsabilità. Purtroppo, un viaggio in America (fra l'altro, per il meeting della SBL fino a San Francisco) e un invito a parlare nella sede di Brescia dell'Università Cattolica mi hanno distratto più di quanto avevo previsto.
A proposito dell'ultimo impegno, devo dire che è stato molto interessante trovarmi a parlare della ricerca sul Gesù storico con persone simpatiche e intelligenti. Tanto per non perdere il filo del discorso, ho pensato di riproporre qui alcune delle riflessioni che ho svolto circa due settimane fa.
Inizierei da una serie di pensieri che mi sono stati sollecitati dalla lettura (tuttora in corso) del più recente libro di Halvor Moxnes, famoso studioso norvegese, che è stata una delle cose più notevoli che ho comprato in California. Il titolo del volume è "Jesus and the Rise of Nationalism. A New Quest for the Nineteenth Century Historical Jesus (Gesù e l'ascesa del nazionalismo. Una nuova ricerca sul Gesù storico del diciannovesimo secolo)". In questo lavoro, Moxnes riprende il progetto di Albert Schweitzer di tracciare una storia della ricerca sul Gesù storico nell'Ottocento. Mentre il lavoro di Schweitzer rimane una pietra miliare difficilmente superabile in completezza, Moxnes ha avvertito una certa "zona d'ombra" che caratterizza l'approccio del geniale esegeta tedesco. In effetti, Schweitzer è implacabile nell'analizzare i vari autori e nel mostrare come infallibilmente i loro "Gesù storici" siano i "gemelli siamesi" delle loro rispettive opinioni teologiche, ma al tempo stesso questo acume viene meno quando si tratta di svelare le motivazioni sociali, politiche e, alla fine, ideologiche che muovono l'intera ricerca (molto probabilmente anche a causa dell'impostazione idealista che è tipica di Schweitzer).
Moxnes si assume l'incarico di "completare" quanto fatto da Schweitzer e di mostrare come la ricerca europea ottocentesca sul Gesù storico sia strettamente legata all'ascesa di fermenti socio-culturali quali il nazionalismo o il colonialismo imperialista. In questo senso, l'opera stessa di Schweitzer offre una testimonianza evidentissima. Si considerino le prime due frasi dell'edizione del 1906 della Storia della ricerca sulla vita di Gesù: "La teologia tedesca risalterà come un grande, un unico fenomeno nella vita mentale e spirituale del nostro tempo. Perché in nessun altro luogo, se non nel temperamento tedesco si può trovare, allo stesso grado di perfezione, il complesso vivente di condizioni e fattori - di pensiero filosofico, acume critico, percezione storica e sentimento religioso - senza i quali nessuna teologia profonda è possibile". In questa prospettiva, anche il fatto che Schweitzer indichi l'insuccesso di questa titanica impresa teologico-storica può ben essere visto come una profezia della enorme crisi (non solo teologica), che di lì a poco travolgerà la Germania e, con essa, l'Europa intera.
Si vede bene come il volume di Moxnes abbia molto da offrire. Di mio, vorrei aggiungere che, oltre ai fenomeni indicati dallo studioso norvegese, l'Ottocento nord-europeo mi sembra anche caratterizzato da un'ascesa dell'individualismo e da una progressiva secolarizzazione, che portava al distacco delle società civili dal controllo ecclesiastico. Se facciamo un salto cronologico fino ai giorni nostri, è interessante vedere che la ricerca sul Gesù storico resta viva ormai solo negli USA, dove nazionalismo, imperialismo, individualismo e progressiva secolarizzazione sono tutti fattori ben presenti. In più (se mi si passa un'ipotesi ardita), quel poco di ricerca rimasta in Europa viene fatta, oggi, per lo più in Italia e Spagna: qui credo si possa dire che la secolarizzazione appare essere l'elemento determinante.

Lo stile dell'evangelista Marco

Nell'ultimo post ho riportato in sommario alcuni aspetti rilevanti di una interessante diatriba fra Rod Decker e Jim Hamilton. Va detto che la discussione è proseguita, allargandosi anche grazie all'intervento di altre voci. In particolare, merita una lettura questo post di BLT, nel quale Suzanne McCarthy fa notare, contro Hamilton, che l'omissione di alcuni termini è abbastanza comune in tutte le traduzioni del Nuovo Testamento (anche in quelle conservatrici) e non sembra inficiare la loro ortodossia.
La stessa obiezione era stata mossa, mi sembra con molta ragione, anche dallo stesso Decker in un lungo post, nel quale sono presi in esame brani sia della Bibbia ebraica (Genesi) che del Nuovo Testamento (Marco). A proposito di quest'ultimo, credo valga la pena di fare qualche ulteriore riflessione.
Decker osserva che nel primo capitolo del Vangelo di Marco ci sono trenta frasi che cominciano con la congiunzione greca καί, che usualmente viene considerata l'equivalente di "e". Nessuna traduzione riproduce fedelmente questa struttura che, in qualunque lingua, risulterebbe monotona all'estremo e pedestre dal punto di vista stilistico. In questo senso, mi pare che Decker muova un'obiezione decisamente fondata a Hamilton.
Tuttavia, Decker aggiunge che la ripetizione insistita di καί all'inizio delle frasi è tipica di Marco, perché questo sarebbe da considerarsi segno dell'influenza della "lingua madre" semitica dell'autore. In effetti, nella Bibbia ebraica è normalissimo trovare sequenze di frasi che cominciano tutte con la congiunzione "waw", ancora considerata l'equivalente di "e". Questo giudizio si trova ripetuto da molti esegeti, che spiegano in questo modo la predilezione di Marco per le strutture dette tecnicamente "paratattiche". Questo significa che Marco sarebbe portato dal suo background semitico a infilare lunghe serie di frasi legate solo da "e ... e ... e" come un bambino delle elementari, che non è capace di usare le congiunzioni "subordinanti" come "se", "perché", "che" eccetera.
Questo argomento, purtroppo, è un altro esempio di uno di quei semitismi inesistenti che vengono ripetuti dagli esegeti perché sono funzionali ad una certa lettura ideologica dei testi. Marco preferisce la "paratassi" perché la sua lingua madre è semitica, ma, allo stesso tempo, questa preferenza dimostra che la sua lingua madre era l'ebraico o l'aramaico. In realtà, è facile evitare questo circolo vizioso. Basta osservare che uno stile paratattico è del tutto comune nel greco del tempo e se ne trovano esempi chiari non appena si lasciano gli scritti dei grandi retori e letterati per leggere qualche testo "sub-letterario" o qualche papiro documentario. Per continuare l'analogia introdotta sopra, non è che, siccome Gadda scrive in un italiano particolarmente complesso, gli autori che scrivono più semplicemente non scrivono in italiano o che si deve concludere che i bambini delle elementari hanno tutti un background semitico!
Purtroppo, tali riflessioni erano già state avanzate più di cent'anni fa da un grande studioso inglese, James H. Moulton, nei Prolegomena della sua importantissima "Grammar of New Testament Greek" (p. 12): "In se stesso il fenomeno non prova nulla più di quanto farebbe una serie di 'e' nella storiella di un paesano inglese - una cultura elementare, e non la presenza ostruzionistica di un idioma straniero che viene perpetuamente tradotto nel suo equivalente più letterale".

Ancora traduzione e ispirazione

Fra i vari blog biblici si è sviluppata recentemente una nuova polemica, interessante soprattutto per i suoi risvolti ideologici. Rodney Decker, professore di Nuovo Testamento e Greco al Baptist Bible Seminary, ha pubblicato sul suo blog alcune osservazioni sulla NIV (New International Version, nella versione rivista del 2011), la traduzione più utilizzata dalle comunità cristiane conservatrici americane. Decker osservava che, nella traduzione dei Salmi, la NIV ha omesso (spostandoli in nota) i casi in cui, fra un verso e l'altro, l'ebraico introduce la parola selah. Questo termine è alquanto misterioso, ma probabilmente indica una notazione musicale per chi cantava i salmi. Perciò, quando viene tradotta, la parola viene resa con il termine "pausa", senza collegamento con il resto del testo. Di conseguenza, Decker approvava la decisione di eliminarla dalla traduzione, visto che non avrebbe senso leggerla, quando, per esempio, si declama il salmo ad alta voce. Rispondendo a Decker, James Hamilton Jr., professore di teologia biblica al Southern Baptist Theological Seminary, si domanda se questa decisione editoriale non vada contro il principio della totale ispirazione del testo biblico. Se si stabilisce (come fanno molti gruppi conservatori che si richiamano alla famosa Dichiarazione di Chicago sull'inerranza biblica del 1978) che la Scrittura è ispirata e, appunto, inerrante in ogni sua parte, la sottrazione anche di una sola parola condurrebbe a giudicare la NIV una versione non ortodossa, perché "evira" il testo sacro per renderlo accettabile alla cultura dei lettori contemporanei.
Questa controversia può apparire cosa squisitamente americana e, quindi, poco interessante per un lettore italiano (ma vorrei solo far notare che, mentre le due edizioni della CEI non riportano il selah, le nuove Diodati e Riveduta lo hanno mantenuto, pur segnalandone la particolarità con il grassetto o con delle parentesi). Tuttavia, la discussione fa emergere alcuni nodi molto importanti: per esempio, come sia complesso definire cosa è "ispirato" in un testo o, una volta che lo si sia stabilito, come sia problematico trasferire questa "ispirazione" da una lingua o da una cultura ad un'altra. Naturalmente, si vede bene in questo caso come entrino in gioco rapporti di forza e ideologici. E' molto rivelatore il modo in cui Hamilton preferisce accostarsi a un testo proveniente da una cultura differente: lo vorrebbe  "sentire un po' estraneo, sentire un po' antico". Si sente in questa scelta terminologica il sapore di un "addomesticamento" imperialista che rende il testo fruibile, ma con il piacere di un esotismo da salotto, che escluda la possibilità che il testo possa disturbare qualcosa di serio nelle convenzioni di chi lo legge.

Nabot e il "capitalismo"

Dopo la pausa estiva, è tornata su Radio 3 la serie di letture bibliche della trasmissione "Uomini e profeti". Dopo i libri storici della Bibbia ebraica, si è passati ai cosiddetti "profeti scrittori", ma, prima di cominciare con il solito ritmo, il 9 ottobre è stata pianificata una sorta di puntata introduttiva dedicata al tema controverso della lettura storica dei testi biblici. In studio l'ospite era Jean Louis Ska, professore al Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Siccome in passato ho scritto soprattutto post critici su questa serie di letture, vorrei chiarire che questo è accaduto solo perché ho ritenuto di sottolineare solo quelle occasioni in cui mi sono trovato in disaccordo con i vari "lettori" e con le loro interpretazioni. Nel resto delle trasmissioni (e anche in molte di quelle che ho criticato), c'è molto di buono e utile. Per esempio, nella puntata di cui sto parlando, Ska ha offerto una delle più equilibrate e condivisibili valutazioni su cosa si possa trovare di "storico" nei racconti biblici. Mi è molto piaciuto che Ska abbia rifiutato tanto l'eccesso apologetico di chi si arrampica sugli specchi per "dimostrare" che, nella Bibbia, nemmeno una parola è sbagliata, quanto quello di chi vorrebbe a tutti i costi "provare" che tutto è stato "inventato".
E' pur vero, tuttavia, che, fatte queste chiarificazioni iniziali, il lavoro ermeneutico è solo all'inizio e che le questioni più complesse sono ancora da affrontare. Su questo passo ulteriore ho trovato Ska un po' meno convincente. La conduttrice, Gabriella Caramore, gli ha domandato come si "deve", allora, leggere la Bibbia dal punto di vista storico e la risposta è stata che si deve cercare la "intenzione". Ora, le due parole virgolettate sono, a mio modo di vedere, problematiche.
La prima è un po' il nodo di tutta questa lettura biblica di "Uomini e profeti". Siccome invitati a leggere i testi sono sempre e solo rappresentanti di confessioni religiose e mai studiosi "laici" di materie bibliche o di scienze religiose, non è chiaro cosa si debba intendere con questo "dovere". Chi non legge come questi preti, pastori, rabbini o teologi vari, non fa quello che "deve"? Per quale motivo non si "dovrebbe" poter leggere la Bibbia come una storia di finzione narrativa (come leggiamo Dante o Tasso, per esempio) ovvero come un racconto totalmente storico dalla prima all'ultima parola (non so se ci sia qualcuno che lo fa, ma ipotizziamo)?
"Intenzione", poi, è un concetto assai difficile da gestire. Si tratta dell'intenzione dell'autore originario dei vari racconti o (Ska è un sacerdote cattolico) dell'intenzione dello Spirito Santo che l'ha ispirato o di qualcos'altro ancora? Ska ha offerto un interessante esempio basato sull'esame della storia di Nabot e del re Acab che si legge nel Primo libro dei Re al capitolo 21. La vicenda comincia con un breve dialogo fra Acab, che chiede a Nabot di vendergli una vigna, e Nabot, che rifiuta perché non vuole privarsi dell'eredità dei suoi antenati. Successivamente, la regina Gezabele ordisce una trama, fa condannare Nabot ingiustamente e questi viene giustiziato. Alla fine, sopraggiunge Elia, che viene inviato da Dio a affrontare Acab e ad annunziargli che lui e la regina saranno puniti con la sconfitta e la morte.
Ska conclude che la "intenzione" del racconto è una critica del "capitalismo", perché Acab offre denaro o un'altra vigna a Nabot in cambio della sua. Ora, da un punto di vista meramente narrativo, non è chiaro che Acab sia punito a causa dell'offerta che ha fatto a Nabot: semmai, la ragione della punizione è la terribile inziativa di Gezabele (altrimenti, ci si potrebbe domandare come mai il narratore ha inserito   questa digressione se anche solo l'iniziativa di comperare una vigna si configura come un'offesa a Dio). Inoltre, non si capisce come un autore, che scriveva almeno duemilacinquecento anni fa, potesse avere la "intenzione" di criticare il capitalismo. Forse, dobbiamo pensare che Ska parlasse dello Spirito Santo, ma allora in che modo questa lettura si può definire "storica"? Forse, con "capitalismo" Ska intendeva riferirsi a quello che fa Gezabele, ma in che modo sarebbe "storico" identificare come "capitalismo" quello che è molto semplicemente un sopruso che potrebbe verificarsi in qualunque sistema economico, sia esso feudale o del tipo che vigeva nel regno di Israele a quel tempo ("dispotismo orientale"?)? Oppure Ska usava "capitalismo" come etichetta per ogni genere di transazione economica (sia monetaria che basata sul baratto), cosicché la "intenzione" dell'autore del racconto sarebbe stata quella di presentare come legittimo solo un sistema economico in cui ogni famiglia rimane in possesso dei beni ereditati senza poterli alienare, né modificare, né incrementare di generazione in generazione per sempre?