La storia della Maddalena

Ho terminato la lettura di Giovanni e ovviamente uno dei passi che ha piu' "scaldato" gli studenti e' quello (capitolo 20) in cui viene raccontato l'incontro fra Gesu' risorto e Maria Maddalena. L'interesse si capisce perche' questa discepola e' diventata celebre negli ultimi anni per la pubblicita' che le e' stata fatta in romanzi e film, ma bisogna anche dire che ci sono motivazioni piu' serie per una discussione. Proprio l'incontro con il Risorto infatti viene interpretato da teologhe ed esegete femministe come il riconoscimento del fatto che Maria sarebbe la prima "apostola", perche' e' inviata da Gesu' a portare per prima l'annuncio della resurrezione agli altri discepoli.

Naturalmente il discorso e' molto complesso e non mancano elementi ideologici "pesanti", dal momento che molte comunita' cristiane sono ostili ad attribuire un ruolo significativo alle donne nelle loro strutture: si deve valutare quanto sia storico l'episodio (che compare solo in Giovanni) e anche come si possa definire una "apostola" in un Vangelo come questo in cui il termine "apostolo" non e' mai usato nel senso tecnico che troviamo in altri scritti del Nuovo Testamento.

Vorrei pero' spendere due parole sulla curiosa "carriera" che Maria ha avuto nei successivi secoli della storia cristiana. La Maddalena e' stata sempre una santa importante, ma il modo di concepirla e di rappresentarla e' stato assai schizofrenico. In molte rappresentazioni medievali la si puo' trovare come vera e propria "apostola", che "insegna" ai dodici il messaggio affidatole dal Risorto. Questa immagine e' ovviamente assai liberante per le donne, ma il mondo patriarcale gliene ha contrapposta un'altra che ha avuto purtroppo maggior successo: si tratta di una Maddalena nata dalla identificazione (gia' realizzata ai tempi del Papa Gregorio Magno) della Maria di Gv 20 con Maria di Betania (Gv 12) e con una peccatrice che lava i piedi di Gesu' in Lc 7:36-50.

Tale esegesi trasforma Maria da apostola in donna penitente che se ne sta in posizione subalterna piangendo sui propri peccati e punendosi per ottenere il perdono.

Ma non e' finita qui. Siccome la "peccatrice" di Luca e' automaticamente pensata da tutti gli esegeti (uomini) come una prostituta, l'immagine della Maddalena si e' andata caricando di toni sessuali e spesso anche apertamente erotici.

Questo e' un fenomeno di cui spesso, e giustamente, si lamentano le femministe quando osservano come le nostre societa' patriarcali ingabbino le donne dentro varie definizioni stereotipe di oggetti sessuali. Anche l'immagine della Maddalena che oggi va per la maggiore (nel Codice Da Vinci o ne L'Ultima tentazione di Cristo, solo per citare due esempi) non fa altro che ripetere questo schema: Maria come moglie di Gesu' e quindi ancora nel ruolo di madre di famiglia, non certo in quello ("naturalmente" piu' maschile) di apostola al pari di un Pietro o di un Giovanni. Si e' gridato tanto allo scandalo per queste opere, ma in fondo esse non fanno altro che replicare e rafforzare gli aspetti peggiori del passato.

La carita' di Hans Kung

Alcuni giorni fa ho pubblicato un post nel quale discutevo delle possibili traduzioni di agape in Giovanni, affermando che la normale resa in italiano con "amore" mi pareva fuorviante. Un attento lettore mi ha chiesto se penso che lo stesso ragionamento sarebbe applicabile anche al capitolo 13 della Prima lettera ai Corinzi, un passo che e' molto famoso anche come "inno" alla carita' (anche li' il greco e' agape, ma le traduzioni italiane hanno fatto una scelta diversa). Personalmente, penso che il discorso che facevo si adatti perfettamente anche al passo paolino e che in questo caso una corretta comprensione sia impedita dal fatto che spesso e volentieri il capitolo 13 viene estrapolato dal suo contesto e piegato ad usi che non sono i suoi originari. Questo avviene anche qui negli USA (dove la traduzione comune e' "love"), perche' l'inno viene usato nei matrimoni e riceve quindi una carica emotiva e affettiva che non ha niente a che vedere con il discorso paolino. Per Paolo, al contrario, il capitolo 13 fa parte di un lungo ragionamento (capitoli 12-14) con cui l'apostolo controbatte ai profeti di Corinto, che si sono ribellati alla sua autorita', e cerca di ricordare loro la "lealta'" dovuta alla comunita' sopra ogni altra cosa (che vuol dire: l'obbedienza assoluta dovuta ai suoi ordini).

Una conferma alla mia tesi e' venuta gia' due giorni fa proprio leggendo la risposta (scritta da Pier Giordano Cabra e pubblicata sull'Osservatore romano) ad una lettera di Hans Kung, molto critica sui risultati del pontificato di Ratzinger. Non mi interessa qui il merito della questione dibattuta da Cabra e Kung, ma vi invito solo a notare l'uso che Cabra fa, nella parte conclusiva del suo testo, delle citazioni prese da 1 Cor 13, quando rimprovera a Kung di aver mancato di stile non riconoscendo il "primato" della carita'. Kung ha messo in dubbio l'efficacia del lavoro di Ratzinger e l'ha fatto pubblicamente: in questo modo, secondo Cabra, ha violato il principio della ecclesia patiens (la "Chiesa che soffre" e, ci verrebbe da dire, sta zitta). Mi sembra evidente che in questo contesto Cabra usa il termine carita' come Paolo usava agape, ma in realta' "carita'" qui non ha alcun senso, se non retorico, e la parola piu' giusta da usare sarebbe "lealta'": criticare mette in crisi tutto l'organismo ecclesiale che e' totalmente identificato con il suo capo e con le sue azioni. Non c'e' dubbio che Cabra sia preciso nell'impiego delle citazioni: purtroppo, si deve anche notare che questo stesso atteggiamento e' quello tipico delle organizzazioni mafiose e di quelle che noi oggi comunemente chiamiamo "sette".

Il sacrificio di Isacco

La serie di "Uomini e profeti" dedicata a una lettura sistematica della Bibbia continua ad occuparsi di Abramo e delle sue avventure. La vigilia e il giorno di Pasqua, abbiamo avuto due trasmissioni molto interessanti sul famoso capitolo 22 della Genesi, nel quale si racconta il famoso episodio in cui Dio mette alla prova Abramo chiedendogli di sacrificare il figlio Isacco (per i podcast, che davvero meritano, si puo' vedere qui).

Questo racconto ha sempre colpito la fantasia di tutti i lettori per la sua estrema tensione e per l'eccezionale richiesta che viene rivolta ad Abramo. Anche l'immagine di Dio che si spinge fino a domandare un sacrificio umano non e' poco problematica: non a caso il rabbino Carucci Viterbi, che ha parlato nella puntata di sabato, ha speso quasi tutto il tempo a illustrare il lavoro dei commentatori ebrei impegnati nel minimizzare gli aspetti piu' ripugnanti della storia (ad esempio, introducendo il tema del consenso di un Isacco adulto, che altrimenti tutti ci immagineremmo come un bambino che rischia di cadere preda della crudelta' di suo padre).

Devo dire che, nella puntata pasquale, Fulvio Ferrario, che e' professore alla Facolta' teologia valdese di Roma, ha avuto il merito di affrontare senza facili scappatoie le enormi questioni poste da Genesi 22. Per la tradizione religiosa da cui proviene, Ferrario si e' ovviamente rifatto alla famosa lettura della storia di Isacco elaborata nell'Ottocento da Kierkegaard. Per il filosofo danese, la richiesta rivolta da Dio ad Abramo rivela il carattere fondamentalmente "immorale" di ogni vera esperienza religiosa. Si badi che, in questo contesto, "immorale" va inteso nel senso che il comandamento divino non puo' mai essere messo al sicuro dentro i limiti di una legge o di un sistema codificato che permetta di vivere con tranquillita' e senza troppi dilemmi etici. Al contrario, se la religione e' vissuta con la coerenza e l'impegno che si deve ad una cosi' alta esperienza, bisogna sempre aspettarsi di trovarsi, prima o poi, davanti al dilemma di Abramo: o disubbidire a Dio o compiere azioni le cui ragioni non si possono spiegare, ma che ci trasformeranno in marginali o, come accade nel caso del patriarca biblico, in criminali della peggior specie. Non c'e' dubbio che la riflessione di Kierkegaard risenta inparte delle limitazioni culturali e storiche del suo tempo, ma io continuo a trovarla estremamente significativa, in particolare oggi, quando autorevoli voci cercano di farci credere che la religione non sia altro che la "legge naturale".

Traduzioni della Bibbia

A commento dell'ultimo post sul Vangelo di Giovanni, due lettori mi hanno chiesto di indicare quale sarebbe, secondo me, la migliore traduzione italiana del NT. La domanda e' complessa e merita una trattazione piu' approfondita, perche' le traduzioni italiane in commercio non sono molte, ma sono molto differenti fra loro e anche perche' l'argomento conduce inevitabilmente a considerazioni piu' generali.

In genere io uso come base la traduzione della CEI, perche' e' stata concepita, fin dalla sua prima edizione, seguendo principi scientifici. Ovviamente, la CEI e' un organismo della chiesa cattolica e di conseguenza non sono pochi i punti in cui, se la filologia confligge con la dottrina, la traduzione da' la preferenza alla seconda sulla prima. Un esempio interessante mi e' saltato all'occhio alcuni giorni fa: in Giovanni 17:16, Gesu' dice che i suoi discepoli non "sono del mondo" come lui. L'originale greco suona ek tou kosmou, che potrebbe anche essere piu' letteralmente tradotto "non sono dal mondo". Tuttavia, questa versione deve essere sembrata un po' troppo "gnostica", perche' avrebbe potuto indurre a pensare che i discepoli di Gesu' sono gli "eletti" per la salvezza perche' hanno una natura divina, non mondana e quindi diversa da quella di tutti gli altri esseri umani (la versione CEI puo' indicare, come fanno anche molte traduzioni inglesi, un piu' blando senso di "appartenenza"). Entrambi i miei lettori chiedevano quale fosse la traduzione che si avvicina di piu' al "senso originale", ma purtroppo la ricerca filologica non puo' dare di queste risposte: infatti e' impossibile entrare nella testa dell'autore di Giovanni e capire quale sfumatura lui intendesse fra due che sono (tutto sommato) entrambe plausibili nella lingua greca.

Da questo si deve concludere che tutte le traduzioni allo stesso valore? No, perche' c'e' anche un altro aspetto da tenere in considerazione: gli scopi per cui si scrive o si legge una versione del NT. In Italia e' piuttosto diffusa una traduzione "interconfessionale in lingua corrente", che fu preparata con l'obiettivo di rendere piu' accessibile il testo biblico usando espressioni piu' vicine al parlato. Il risultato e' abominevole dal mio punto di vista, ma non mi sento di escludere che questo testo abbia potuto dare anche dei risultati positivi se usato, ad esempio, per la pastorale parrocchiale. Tornando al caso di Gv 17:16, io preferisco la traduzione che ho proposto sopra perche' scompagina la distinzione fra testi canonici (come Giovanni) e testi "gnostici" (che pero' non sono in nulla diversi da Giovanni): leggere una versione cosi' ci aiuterebbe a capire che "gnosticismo" e' solo un'etichetta che alcuni Padri hanno attaccato su scritti che a loro non piacevano o che erano usati dai loro avversari per metterli fuori gioco (la cosa e' ancora piu' necessaria oggi perche' mi sono accorto che su internet alcuni cattolici conservatori continuano a usare proprio l'accusa di "gnosticismo" come arma retorica e senza avere ben chiaro il senso di questa espressione). Se invece si vuole continuare con il vecchio metodo della polemica condotta attraverso l'etichettatura dei propri oppositiori come "eretici", ci si trovera' bene con l'altra versione.

In soldoni, il consiglio che posso dare non sara' molto positivo: le traduzioni, anche quando non influenzate da preconcetti ideologici, sono necessariamente uno strumento imperfetto, perche' riducono le sfumature e le possibilita' della lingua originale. L'unico modo di ovviare parzialmente al problema e' consultare in parallelo quante piu' versioni diverse e' possibile.

Karen King e la "Lettera di Pietro a Filippo"

Oggi, all'incontro regionale della SBL, ho ascoltato una relazione molto interessante di Karen King, professore della Harvard Divinity School, sulla Lettera di Pietro a Filippo. La conferenza e' stata molto densa e non mi e' possibile riportarne qui i contenuti per intero, ma vorrei riprendere alcuni temi che si legano bene a quanto ho scritto negli ultimi tempi.

La Lettera e' una testo breve preservato fra quelli che compongono la cosiddetta "biblioteca" di Nag Hammadi, ma un'altra versione copta non del tutto identica e' stata di recente ritrovata anche nel codice Tchacos, piu' famoso perche' contiene anche il Vangelo di Giuda. Piu' che un'epistola, la Lettera di Pietro a Filippo e' quello che tecnicamente si chiama un "discorso di rivelazione", un'apparizione del Gesu' risorto che comunica ai suoi discepoli alcuni segreti relativi alla loro vocazione e al motivo delle persecuzioni che devono affrontare.

La Lettera e' stata catalogata come un testo "gnostico" perche' si trova fra quelli di Nag Hammadi, ma King, che ha da tempo dimostrato in modo convincente come la categoria di "gnosticismo" sia piu' controproducente che utile, ha fatto notare come la descrizione della missione di Gesu' nel mondo sia del tutto identica, anche nella terminologia, a quella che si trova nel Vangelo di Giovanni. Gesu' si e' incarnato per "illuminare" gli esseri umani, rivelando le ragioni delle loro sofferenze e aprendo loro una strada per tornare a Dio. Anzi, in un certo senso, la Lettera e' anche piu' "ortodossa" di Giovanni, perche' i discepoli sono inviati a portare la salvezza a tutto il "mondo", mentre nel Vangelo e' piuttosto chiaro che il "mondo" e' irrimediabilmente tagliato fuori.

King si e' soffermata sui motivi che il testo da' per spiegare la sofferenza delle persecuzioni che i discepoli sono chiamati a condividere con Gesu'. In molti libri del NT e nella successiva teologia cristiana infatti questo problema viene legato a concezioni sacrificali e la morte diviene un "pagamento" che espia i peccati dell'umanita'. La Lettera, invece, riconduce la sofferenza a un'imperfezione strutturale o sistemica del mondo, causata da un errore primordiale della "madre": Gesu' e i discepoli affrontano la morte per "illuminare" l'umanita' e quindi riparare a poco a poco l'imperfezione. Siccome il problema e' strutturale, in questo testo non c'e' colpevolizzazione degli esseri umani: sicuramente, ha concluso King, si puo' capire come per i cristiani fosse quasi piu' facile autoaccusarsi che riconoscere la propria impotenza davanti alle persecuzioni, ma la concezione che si trova nella Lettera ci da' un'immagine senz'altro piu' serena di Dio e dei suoi rapporti con gli esseri umani, un'immagine di cui c'e' assoluto bisogno nel mondo contemporaneo.

"Amore" in Giovanni

A partire dal capitolo 13 e per tutto il lungo discorso d'addio di Gesu' ai discepoli (capitoli 13-17), Giovanni fa ripetutamente uso dei termini agape e philia (che le traduzioni in genere tendono a confondere, rendendo tutto con "amore") per indicare le relazioni che devono esistere fra i membri della comunita' tra di loro, fra loro e Gesu' e fra Gesu' e il Padre.

Come si puo' immaginare, gli esegeti hanno riversato fiumi di inchiostro sullo "amore" giovanneo, ma in effetti un esame attento permette di riconoscere che questa traduzione e' quanto di piu' fuorviante e ingannevole si possa immaginare. Quando un lettore contemporaneo legge la parola "amore" quasi automaticamente pensa ad un sentimento romantico o, nel migliore dei casi, ad un generoso impulso filantropico diretto a tutti gli altri esseri umani. In realta', l'agape di Giovanni e' ben lontana da entrambi questi due concetti: Bruce Malina e Jerome Neyrey, due studiosi americani, hanno lanciato tempo fa la proposta provocatoria di tradurre sistematicamente agape non piu' con "love", ma con "loyalty" o "group allegiance" (in italiano, direi, "lealta'" o "spirito di appartenenza").

Quando si rileggono i discorsi di Gesu' operando questo piccolo esperimento mentale, i risultati, come confermavano proprio qualche giorno fa i miei studenti, sono notevoli. Quando al capitolo 13, versetti 34-35, Gesu' comunica ai discepoli il suo "comandamento nuovo", e' facile vedere come la sostituzione produca un testo molto piu' chiaro: ai seguaci di Gesu' e' comandato di essere "leali" gli uni agli altri come Gesu' e' stato "leale" a loro. Una conseguenza immediata e' che questo "spirito di appartenenza" diviene il tratto distintivo della comunita' di fronte al "mondo", cioe' a tutti gli altri verso cui non bisogna nutrire alcuna "lealta'" (o "amore").

Un atteggiamento di questo tipo e' del tutto comprensibile in un piccolo gruppo settario che si sente minacciato dall'esterno, perche' fa cose che gli altri considerano esecrabili (come dicevo a proposito del cannibalismo al capitolo 6), e che deve a tutti i costi separare i propri membri dal "mondo" (cio' si vede chiaramente in moltissime delle "sette" di cui si fa oggi un gran parlare). In piu' vorrei aggiungere che e' del tutto inutile cercare di ricavare un qualche insegnamento etico da Giovanni: non e' un caso che il "comandamento dell'amore" non venga mai spiegato meglio nel Vangelo. Quello che conta prima di tutto e' infatti che i membri del gruppo siano uniti e pronti a fare qualunque cosa la comunita' richieda, senza stare a discutere troppo sulle norme morali specifiche.

Abramo fra mito e storia

La domenica delle Palme la trasmissione di Radio 3 "Uomini e profeti" ha dedicato una delle puntate della sua serie "biblica" alla discussione di alcuni testi della Genesi in cui compare Abramo. In studio c'era il professor Jean Louis Ska del Pontificio Istituto Biblico di Roma e il risultato e' stata una puntata di grande spessore, che potete scaricare qui in podcast.

La discussione e' stata ricchissima di spunti, ma voglio concentrarmi su una riflessione che Ska ha fatto proprio all'inizio, quando l'intervistatrice gli ha chiesto di dire qualcosa sul fatto che la figura di Abramo oscilla fra mito e storia (e' curioso che la stessa domanda non sia stata mai posta prima: a proposito di Adamo, per esempio). Ska ha risposto molto bene affermando che l'insistenza nel fare di Abramo a tutti i costi un personaggio "storico" e' un cattivo risultato dell'apologetica cristiana degli ultimi due secoli: la paura di ammettere che anche un solo particolare della Bibbia fosse "mitico" ha infatti prodotto mostri di cui e' ancora difficile liberarsi oggi. Ska ha poi aggiunto che in effetti nemmeno gli storici (almeno quelli piu' avveduti) pretendono piu' di stabilire "fatti" con la loro ricerca e che quindi una discussione condotta con i canoni del positivismo ottocentesco ha perso ormai molto del suo significato.

Trovo l'analisi di Ska molto buona, ma vorrei andare un po' piu' in profondita'. Un antropologo della mia universita', Michael Herzfeld, alcuni anni fa, richiamandosi alla riflessione filosofica di Giambattista Vico, ha sostenuto che, anche se e' vero che i "fatti storici" non esistono, il fatto stesso che alcuni credano nella loro esistenza genera conseguenze storiche che vanno analizzate e debitamente studiate. Abramo e' una figura mitica, ma (come osserva Ska) su questo mito Israele ha costruito la propria identita' e il proprio senso di comunita': in seguito, sono arrivati personaggi come Paolo che hanno preso il mito di Abramo e l'hanno riempito di un altro significato per creare una comunita' alternativa. Da qui e' nata una battaglia secolare con in palio non solo il "mito", ma il potere che deriva dal controllarlo per farne il fondamento di un'identita' e del diritto di appropriarsi di un'eredita' ancestrale. Questo scontro e' "storico" e sullo studio di questi temi deve concentrarsi il lavoro storiografico piuttosto che sul miraggio irrealizzabile di raggiungere "fatti" incontrovertibili.

Mi dispiace di non essere stato io l'intervistatore perche' c'e' una domanda che avrei voluto fare a Ska e che ancora mi frulla in testa: dopo aver parlato con tanta chiarezza della questione di Abramo, il professore avrebbe detto le stesse cose anche su Gesu'?

Lavanda dei piedi o eucaristia?

In uno dei post precedenti ho parlato brevemente del problema relativo alla datazione dell'Ultima Cena di Gesu': un'altra interessante questione legata al capitolo 13 del Vangelo di Giovanni e' quella dell'assenza di un racconto dell'istituzione dell'eucaristia nel punto in cui chiunque se lo aspetterebbe e dove gli altri Vangeli canonici riportano le frasi pronunciate da Gesu' sul pane e sul vino. E' molto difficile che l'assenza sia casuale dal momento che praticamente tutti gli studiosi ritengono impossibile che Giovanni non conoscesse questa tradizione: se anche l'autore del Vangelo non aveva letto nessuno dei Sinottici, di certo doveva almeno conoscere le parole della consacrazione visto che il rito, con i testi che vengono ripetuti nelle chiese ogni domenica, e' gia' citato da Paolo nella Prima lettera ai Corinzi, uno scritto che precede di alcuni anni tutti i Vangeli.

Perche', quindi, Giovanni non menziona la cosa? Esistono molte opinioni differenti, ma ne cito qui tre che a me sembrano le piu' significative. Anzitutto, Rudolf Bultmann, il piu' influente interprete di Giovanni nel ventesimo secolo, riteneva che tutto il Vangelo fosse un testo decisamente anti-sacramentale: di conseguenza, l'autore avrebbe volutamente "nascosto" l'eucaristia per dimostrare la sua importanza secondaria per la fede del cristiano. Contro Bultmann, reagi' gia' anni fa un altro famoso esegeta, Oscar Cullmann, che riteneva invece il Vangelo di Giovanni un testo totalmente sacramentale, pieno di riferimenti al battesimo e all'eucaristia: per Cullmann, quindi, Giovanni non racconta l'istituzione perche' vuole diminuire il valore dell'eucaristia, ma al contrario per esaltarla. In questa prospettiva, la lavanda dei piedi sarebbe messa li' per manifestare il significato piu' profondo, di donazione assoluta, del sacramento.

Una terza possibilita' mi pare particolarmente stuzzicante: anni fa, un altro grande studioso, Joachim Jeremias, suggeri' di vedere in Gv 13 un esempio di quella che viene tecnicamente chiamata "disciplina arcani". Si tratta di un precetto tipico delle religioni greco-romane, in particolare di quelle misteriche, che proibisce agli iniziati di parlare dei riti compiuti all'interno del gruppo religioso di cui fanno parte. Questa possibilita' si adatterebbe molto bene all'eucaristia che in effetti costituisce il cuore della liturgia cristiana e a cui ancor oggi sono ammessi a partecipare solo coloro che sono stati completamente iniziati. Alcuni anni fa, in un libro molto bello su Giovanni dal titolo "Come nasce una religione", l'esegeta italiano Mauro Pesce e l'antropologa Adriana Destro hanno proposto di leggere l'intero Vangelo come un grande percorso inziatico che porta il lettore, identificato con i discepoli di Gesu', da una condizione originaria di estraneita' fino ad essere pienamente parte del piccolo gruppo di eletti. Nella ricostruzione di Pesce il capitolo 13 e il "rito" della lavanda dei piedi che viene descritto li' occupano una posizione chiave, perche' da quel momento in poi lo stile del racconto cambia radicalmente, non ci sono piu' scontri con il mondo esterno, ma Gesu' si rivolge ormai solo ai discepoli. Anche questa lettura mi sembra portare qualche conferma all'ipotesi che spiega l'assenza dell'eucaristia come un caso di "precetto del silenzio".

Venerdi' santo, sacrificio e violenza

La notizia dell'omelia che oggi padre Cantalamessa ha tenuto al Papa e' rimbalzata subito anche qui e si e' mescolata con un paio di idee che mi stavano in testa da alcuni giorni. Vi stupira' sapere che non si tratta ne' dell'antisemitismo ne' della questione della pedofilia, anche se mi sembra vergognoso e indegno della statura intellettuale di Cantalamessa arrivare a paragonare i problemi di un'istituzione che ha coperto abusi su bambini indifesi ed e' stata riconosciuta come fonte di autorita' appena due giorni fa dai vincitori delle elezioni in uno stato sedicente laico come l'Italia con le sofferenze di milioni di esseri umani che non hanno goduto per secoli nemmeno dei piu' elementari diritti civili solo perche' appartenevano ad una religione minoritaria.

Ma la questione che mi interessa e' quella del sacrificio. Cantalamessa ha commentato brani della Lettera agli Ebrei nella quale la morte di Gesu' e' presentata come un sacrificio espiatorio. Al contrario di molti teologi, Cantalamessa ritiene che si debba continuare a parlare di sacrificio in questo campo, perche', seguendo il pensiero di Rene' Girard, Cristo, facendosi vittima, avrebbe finalmente spezzato la connessione fra violenza e religione che era invece tipica dei culti pre-cristiani. Questa tesi profondamente razzista e' facilmente confutata anche solo quando si guarda al fatto che la violenza e' tutt'altro che assente dalla lunga storia del cristianesimo, ma vorrei soffermarmi su due punti specifici.

Anzitutto, vale la pena di chiedersi come mai Cristo muoia. Si dira': per espiare i peccati dell'umanita'. Giusto, ma come mai i peccati andavano espiati? Perche' Dio aveva bisogno di essere soddisfatto. E che modo a scelto Dio per l'espiazione? Quello della morte e della sofferenza di un innocente, Gesu' di Nazaret. Si puo' fare il gioco delle tre carte teologico come Cantalamessa (e come Girard) fin che si vuole, ma la logica e' questa: l'immagine di Dio che viene fuori e' quella di un sanguinario che necessita almeno di una morte per concedere la salvezza al mondo (vorrei aggiungere malignamente che Cantalamessa se la prende tanto con i media e la televisione, ma forse dovrebbe dare una nuova occhiata - se ha lo stomaco adatto - alla Passione di Mel Gibson, che e' stata approvata anche dal Papa come rappresentazione fedele degli eventi).

Il secondo punto dipende dal primo, ma e' anche piu' inquietante. Sia all'inizio che alla fine dell'omelia, Cantalamessa accenna al fatto che il sacrificio di Cristo ci e' proposto come oggetto di imitazione e che "in ogni vittima della violenza Cristo rivive misteriosamente la sua esperienza terrena". Anni fa, prima ancora che scoppiasse lo scandalo della pedofilia, Elisabeth Schussler Fiorenza aveva scritto (profeticamente, direi) che molte donne e bambini abusati, anche da sacerdoti, avevano taciuto proprio perche' convinti di imitare in questo modo il sacrificio silenzioso e volontario di Cristo. Non c'e' dubbio che Cantalamessa faccia bene a richiamare l'attenzione sul problema dei soprusi maschili nei confronti delle donne, ma e' notevole (per non dir di peggio) come egli non si renda conto che proprio la retorica del sacrificio impedisce di riconoscere che botte, violenze sessuali, umiliazioni fisiche e psicologiche non sono per niente cose che avvicinano a Cristo, ma semplicemente violazioni dei diritti umani che vanno denunciate e perseguite con fermezza e rigore.

Quando e' morto Gesu'?

Alcuni giorni fa ho letto sull'edizione on line della Biblical Archeological Review questo articolo di Jonathan Klawans, professore di Bibbia ebraica alla Boston University, dedicato al problema di stabilire se l'Ultima Cena fosse o meno una cena pasquale ebraica, tecnicamente un Seder. La questione si riallaccia a uno dei nodi classici della ricerca sul Gesu' storico, vale a dire capire l'esatta cronologia degli eventi della Passione. Infatti, i tre Vangeli sinottici e Giovanni danno due versioni radicalmente differenti. Secondo Marco, Gesu' avrebbe celebrato con i suoi discepoli una effettiva cena pasquale la notte precedente la sua morte, mentre il quarto Vangelo racconta che Gesu' sarebbe morto in croce il pomeriggio prima della cena rituale.

Gli Ebrei del tempo di Gesu' come quelli di oggi celebravano la Pasqua al primo giorno di luna piena di primavera: quando il Tempio ancora esisteva, il pomeriggio prima della cena (si ricordi che per il calendario liturgico ebraico il giorno, anche quello di Pasqua, comincia al tramonto del sole) gli agnelli che poi sarebbero stati consumati alla sera venivano immolati sull'altare del santuario. Decidere quale delle due versioni date dai Vangeli e' originale non e' problema da poco, perche' entrambe presentano problemi e si puo' sospettare che siano guidate da interessi teologici piuttosto che da un desiderio di fedelta' storica. Marco puo' aver trasformato il racconto dell'Ultima Cena in un Seder perche' i primi cristiani (tutti Ebrei) avevano associato la memoria della morte di Gesu' con la Pasqua ebraica e quindi avevano dato questo nuovo significato al rito della cena: inoltre, se si segue la cronologia di Marco si finisce per avere le autorita' ebraiche che si danno un gran daffare a processare e condannare Gesu' proprio nella giornata in cui si dovrebbe celebrare la loro festa religiosa piu' importante. Giovanni, d'altro canto, vuole dimostrare che la morte di Gesu' supera e rimpiazza tutti i sacrifici del Tempio e infatti fa morire Gesu' esattamente nel momento in cui gli agnelli venivano sgozzati.

Siccome esito molto a prendere una posizione sulla questione, ho trovato assai interessante quello che propone Mark Goodacre nel suo blog: e' possibile che nessuna delle due cronologie sia storicamente accurata, ma che Gesu' sia in effetti morto in prossimita' della Pasqua e che successivamente i suoi seguaci abbiano creato le due possibili associazioni per poter celebrare la sua memoria e esplicitare il senso teologico che loro davano alla sua Passione.