Gesu' e l'odio della famiglia

Padre Scalese e' davvero un lettore attento della nuova traduzione CEI e, in un suo nuovo post sull'argomento, ha notato due altri difetti degni di nota. Penso che sia il caso di dire due parole sul secondo esempio.

Lc 14:26 e' un versetto notoriamente problematico: la nuova CEI ha deciso di mutare la versione precedente e di rendere il comando di Gesu' come "Se uno viene a me e non mi ama piu' di quanto ami suo padre, la madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non puo' essere un mio discepolo". La vecchia CEI (come tutte le versioni, italiane e non, che io conosco) cominciava il versetto con "Se uno viene a me e non odia ...". La nuova traduzione (se di traduzione si puo' parlare, a questo punto) armonizza il versetto con il suo parallelo, Mt 10:37, che ha una versione piu' "edulcorata" (come dice giustamente padre Scalese). L'armonizzazione in se' e' gia' un problema, perche' facendo questo si manda all'aria tutta la retorica sul canone che avrebbe incluso i quattro Vangeli rispettandone le differenze, senza cercare di creare un "testo unico" di riferimento obbligato.

Tuttavia, la scelta appare anche piu' strana e infelice se si guarda anche solo al contesto di Luca: il verbo greco "miseo" viene infatti reso sempre con "odiare" tutte le altre volte che appare (in Lc 6:22.27 e, soprattutto, in Lc 16:13, in cui l'idea di fondo e' molto simile a quella del versetto che stiamo esaminando). Non c'e' dubbio che l'intenzione che ha guidato il traduttore si quella di "nascondere" l'odio in questo passo. Personalmente, non credo che si possa, come auspica Scalese, tenere separati traduttore e esegeta (in fondo, ogni traduzione e' per forza anche un'esegesi): quindi, mi pare utile cercare di capire le motivazioni che stanno dietro una scelta tanto azzardata.

La tradizione evengelica non mette in bocca a Gesu' niente di positivo sulla famiglia e sui rapporti famigliari: lo scontro con la madre ed i fratelli e' netto, di matrimonio non se ne parla nemmeno, i discepoli sono chiamati proprio a lasciare le loro famiglie... Per i canoni del mondo antico e mediterraneo in particolare il Gesu' "senza padre" che si aggira per la Galilea e' senza dubbio "queer" in un modo disturbante. Questo atteggiamento e' continuato dalle comunita' cristiane, quando si parla di martirio, di verginita' e praticamente di tutti i comportamenti piu' caratteristici.

Ovviamente, quando la nuova religione diviene il fondamento della societa' imperiale, tutto cambia e mi pare che il trend sia diventato ancora piu' forte oggi, dal momento che la famiglia nucleare eterosessuale e' diventata una specie di dogma. In passato ai commentatori e' bastato togliere di mezzo l'urtante "odiare" (di solito ricorrendo alla teoria per cui, nelle lingue semitiche, "odiare" vorrebbe dire "non amare"), ma la nuova CEI dimostra che la pressione sta evidentemente diventando insostenibile.

Ricchezza e apocalisse

Oggi mi sono trovato a discutere con alcuni colleghi e studenti un passo affascinante tratto dal capitolo 18 dell'Apocalisse di Giovanni. In particolare, si cercava di interpretare il famoso lamento dei mercanti che contemplano la caduta di Babilonia:

"Anche i mercanti della terra piangono e si lamentano su di essa, perche' nessuno compra piu' le loro merci: i loro carichi d'oro, d'argento e di pietre preziose, di perle, di lino, di porpora, di seta e di scarlatto; legni profumati di ogni specie, oggetti d'avorio, di legno, di bronzo, di ferro, di marmo; cinnamomo, amomo, profumi, unguento, incenso, vino, olio, fior di farina, frumento, bestiame, greggi, cavalli, carri, schiavi e vite umane" (18:11-13).

Incidentalmente, faccio notare che la conclusione del versetto, nella traduzione CEI, e' davvero fiacca. Sia la Nuova Riveduta che la Nuova Diodati hanno reso molto piu' efficacemente e letteralmente con "corpi e anime di uomini" ("corpi" e' il greco "somata", che spesso e' usato per indicare gli schiavi, ma credo che lasciarlo cosi' com'e' renda di piu' l'idea della commercializzazione che fagocita ogni cosa).

Tuttavia, la discussione verteva su altro: quasi tutti i commentatori prendono questo passo come un esempio della inflessibile denuncia dell'imperialismo romano che caratterizzerebbe l'Apocalisse. E' facile vedere qui la condanna del lusso sfrenato e della globalizzazione imperiale.

Pero', ci sono alcuni problemini: e' utile far notare che a piangere sono solo i mercanti, non certo i "veri" ricchi dell'impero, senatori che possedevano latifondi immensi coltivati da schiavi. Non si trovera' nell'intera Apocalisse nemmeno un attacco contro questo tipo di ricchezza terriera, perche' in realta' Giovanni non fa altro che prendere a prestito uno dei cliche' piu' amati dai moralisti romani, la tirata contro i "nuovi ricchi", che hanno ammassato il denaro non nel modo tradizionale, ma attraverso metodi "corrotti" e moralmente discutibili dal punto di vista dell'elite (gli esempi sono ben noti e spaziano dalla descrizione di Trimalcione in Petronio, a Giovenale, per arrivare fino a quello con la faccia di bronzo piu' spessa di tutti, Seneca).

Paradossalmente, l'Apocalisse, lungi dall'essere anti-imperialista, imita e riproduce elementi essenziali dell'ideologia imperiale: la cosa e' evidente se si legge piu' avanti, dove (ai capitoli 20 e 21) la ricchezza viene sfoggiata senza problemi, e spesso perfino usando le stesse parole del capitolo 18, per descrivere la nuova Gerusalemme. Non sorprende, quindi, che l'immaginario dell'Apocalisse sia stato adottato da Costantino immediatamente e con successo e che, piu' vicino a noi, l'imperialismo americano ne abbia fatto un fondamento della sua politica.

Testo masoretico e Settanta

Alcuni giorni fa ho scritto un post nel quale citavo una riflessione sulla nuova traduzione CEI della Bibbia dovuta al padre Giovanni Scalese. Per cortesia, ho inviato all'autore una comunicazione per avvisarlo del mio riferimento e il padre Scalese mi ha risposto molto cordialmente:

"Vorrei solo precisare che il mio giudizio sulla versione CEI e' molto piu' sfumato e non definitivo. Sono ancora in una fase di 'investigazione'; nei post finora pubblicati ho insistito soprattutto sui punti che non condivido, ma ci sono altri aspetti che invece mi soddisfano maggiormente. Non mi dispiacerebbe se, sul suo blog, potesse chiarirmi un po' le idee a proposito del testo masoretico".

Ho riportato il messaggio per intero anzitutto perche' e' piu' che giusto dare pieno risalto a quanto pensa padre Scalese: pure io sono, comunque, ben lontano dall'avere una opinione definitiva sulla traduzione, anche se probabilmente i miei criteri di giudizio possono essere differenti.

In secondo luogo, devo a padre Scalese una risposta per quanto riguarda il rapporto fra testo masoretico e traduzione dei Settanta. Ricorderete che in un post Scalese affermava che la Settanta potrebbe anche essere preferita perche' quella forma testuale del cosiddetto "Antico Testamento" esisteva gia' ai tempi di Gesu' a differenza del testo masoretico. Ora, e' vero che quando diciamo "testo masoretico" non stiamo parlando di un testo critico (ma questo e' altrettanto vero quando diciamo "traduzione dei Settanta"), ma ci sono elementi che inducono a ritenere che al tempo di Gesu' questa forma testuale (o una molto simile) esistesse gia'.

Anzitutto, fra i manoscritti di Qumran si sono trovati molti testi biblici e questi ultimi sono spesso molto simili (quando non identici, come nel caso del celebre "rotolo di Isaia") a quello che leggiamo nel testo masoretico. Questi dati ci portano almeno al secondo secolo prima della nostra era, cosicche' bisogna concludere che il testo masoretico esisteva gia' al tempo di Gesu'. Nello specifico, direi che pare piu' probabile che Gesu', in Galilea, avesse piu' familiarita' con il testo ebraico della Bibbia, mentre gli evangelisti, componendo le loro opere in greco, scelsero di privilegiare la Settanta.

Vorrei puntualizzare che queste considerazioni non toccano se non marginalmente la validita' dell'argomentazione di padre Scalese, che, invece, io avevo apprezzato proprio per il rigore con cui invocava dei criteri puramente pastorali e catechetici, senza cercare di mescolare indebitamente motivazioni teologiche e giustificazioni storiche.

Canone e apocrifi secondo Hurtado

Alcuni giorni fa Larry Hurtado ha pubblicato nel suo blog un post sulla questione del canone neotestamentario e della diversita' nei primi secoli del cristianesimo. Come sempre, Hurtado e' da leggere, ma i conti non tornano proprio. Lo scopo del post e' mostrare che gli studiosi moderni credono di aver scoperto la diversita' senza accorgersi che gia' i cristiani "ortodossi" ci avevano pensato nel secondo secolo. Questo e' senza dubbio vero, ma mi pare difficile sostenere che qualcuno, nel secondo secolo, abbia pensato a valorizzarla questa diversita' e non a creare uniformita'.

Ovviamente, tutto ruota attorno alla questione del canone del Nuovo Testamento, che Hurtado definisce "inclusivo", e soprattutto al ruolo degli apocrifi, che secondo Hurtado non sarebbero stati "esclusi", ma sarebbero rimasti fuori perche' i loro autori non volevano mescolarsi con gli altri. Alla base di tutto c'e' una clamorosa "fallacia autoriale" (pretendere di sapere cosa intendeva fare l'autore di un testo, praticamente "leggere" i pensieri nella testi di qualcuno morto duemila anni fa), ma ammettiamo solo per un attimo che questo sia un punto di partenza accettabile. Gli autori dei testi canonici intendevano far parte di una collezione che avrebbe incluso anche i loro "colleghi"?

Basta guardare ai sinottici e la risposta appare subito negativa: Matteo e Luca riscrivono quasi interamente Marco e vorremmo sostenere che non lo volevano rimpiazzare? Oppure consideriamo il caso di Giovanni. Secondo l'opinione di una buona parte degli studiosi quasi tutto il Vangelo contrappone il discepolo amato (rappresentante della comunita' giovannea) a Pietro, che sarebbe il simbolo della chiesa proto-ortodossa e che fa praticamente sempre la figura dello stupidotto: il risultato e' un racconto in cui molti elementi sembrano fatti apposta per contraddire i sinottici (basta pensare alla purificazione del Tempio o a come viene raccontata l'Ultima Cena).

Hurtado naturalmente cita il Vangelo di Tommaso, che sarebbe "elitario" all'estremo e trasmetterebbe degli insegnamenti segreti di cui solo alcuni credenti sarebbero degni. La cosa e' assai opinabile (a me sembra che Tommaso si limiti a dare dei materiali che non sono preconfezionati e su cui ognuno deve lavorare duro per trovare la corretta chiave interpretativa), ma mi rimane difficile capire come Tommaso possa essere meno elitario di Giovanni, che considera i discepoli di Gesu' come non originariamente "di questo mondo" a differenza di tutti gli altri esseri umani.

In realta', il canone e' una creazione delle fine del secondo secolo, uscita dal genio polemico e teologico di alcuni Padri (in particolare, Ireneo), e, come tale, lo storico farebbe meglio a non proiettarla indietro ai tempi in cui molti di questi testi, canonici e non, furono redatti.

Delle traduzioni bibliche

Nella mia ricerca di materiali che aiutino a formarsi un giudizio su pregi e difetti della nuova traduzione CEI, mi sono imbattuto in questo interessante post di Giovanni Scalese, un sacerdote barnabita, pubblicato sul suo blog "Senza peli sulla lingua". La riflessione non e' tanto notevole per la sua precisione storica (in un contributo precedente, Scalese aveva affermato che la Settanta greca e' da preferirsi al testo ebraico masoretico perche' la prima sarebbe gia' esistita al tempo di Gesu', mentre il secondo sarebbe una creazione recente!), ma per la chiarezza con cui sceglie un determinato principio in base al quale giudicare la bonta' di una traduzione moderna.

Scalese giudica negativamente la nuova versione CEI perche' appunto, nel tradurre la Bibbia ebraica, essa si sarebbe discostata dalla Settanta per avvicinarsi al testo ebraico. L'esempio portato e' assai eloquente: si tratta di un versetto del Salmo 8 (v. 6), nel quale la vecchia versione diceva che Dio ha creato l'uomo poco inferiore agli "angeli". Ora, la traduzione pubblicata nel 2008 a reso l'espressione con "davvero l'hai fatto poco meno di un dio": come spiega Scalese, questo e' il tentativo di rendere l'ebraico 'elohim, che letteralmente sarebbe il plurale della parola "dio" (tradurre "poco meno degli dei" sarebbe stato piu' corretto quindi, ma avrebbe comportato un bel problema teologico, come vedremo subito).

Scalese disapprova questa modifica perche', per lui, non permette una interpretazione cristologica del passo e induce il lettore a credere che possano esistere piu' dei (questo era stato notato anche dai traduttori della Settanta che infatti hanno introdotto gli "angeli"). Si deve pero' osservare che Betori, il segretario della CEI, quando presento' la nuova versione, affermo' chiaramente che la revisione era stata intrapresa "sulla base dei piu' accreditati testi critici ... e secondo i piu' recenti risultati dell'esegesi contemporanea" (infatti "dei" e' senza dubbio piu' originale perche' nessuno lo avrebbe mai messo al posto degli "angeli"). Questa confusione non e' casuale e rimanda alla inestricabile e deleteria mescolanza fra storia e teologia di cui ho gia' parlato in altre occasioni. La Bibbia e' probabilmente l'unico testo per cui tutte le traduzioni a disposizone fanno procalmi di fedelta' storica e filologica, ma al tempo stesso sono commissionate da istituzioni che hanno un interesse teologico nella versione stessa (questo e' vero non solo per la CEI, ma anche per la altre versioni italiane piu' diffuse). Chi prende le decisioni sulle scelte editoriali e in base a quali principi?

Manna e politica secondo Enzo Bianchi

Sono riprese, dopo l'interruzione estiva, le trasmissioni di "Uomini e profeti" dedicate alla lettura della Bibbia: conclusa la Genesi, si e' incominciato a leggere il libro dell'Esodo e vale davvero la pena di non perdere queste puntate (anche in podcast) perche' in genere le informazioni che se ne ricavano sono interessanti.

A commentare i capitoli fra il passaggio del Mar Rosso e la rivelazione della Legge sul Sinai era, domenica scorsa, Enzo Bianchi e la lettura si e' subito trasformata in omelia. All'inizio del capitolo 16 si racconta una delle mormorazioni di Israele contro Dio: gli Israeliti si lamentano del fatto che Mose' sembra averli fatti uscire dall'Egitto per morire di fame, mentre la' stavano "seduti vicino alla pentola della carne" e mangiavano pane a sazieta' (v. 3). Qui Bianchi si lancia in una filippica contro gli uomini che preferiscono avere la pancia riempita dal cibo dato loro dai padroni piuttosto che affrontare il rischio della liberta'.

Subito dopo, Dio risponde alla provocazione inviando la manna, che pero' viene concessa con un'importante limitazione: l'ordine divino e' che non se ne dovra' raccogliere piu' del necessario per il consumo di un giorno. Chi si azzarda a farsene una scorta, la vedra' riempirsi di vermi e imputridire (vv. 19-20). Mi direte: di certo, Bianchi avra' notato la limitazione della liberta' imposta dal comando di Dio. Macche', a questo punto il nostro predicatore si diffonde nella critica di quegli uomini ingrati che non hanno fiducia in Dio, ma pretendono di accumulare piu' di quanto e' loro necessario per un solo giorno! Potreste pensare che quello che mi irrita e' l'ipocrisia. In effetti, in un momento in cui i lavori sono piu' precari che mai, sentirsi rimproverare perche' si pensa di mettere via soldi per madare a scuola i figli fra qualche anno o per poter andare in pensione prima dei 90 anni da uno che fa il monaco (e quindi campa con i soldi donatigli da chi lavora davvero) e' un po' dura da mandare giu'.

Tuttavia, il mio problema deriva anche da una ragione piu' legata al metodo ermeneutico di Bianchi. Il nostro monaco non si accorge minimamente del fatto che l'autore di Esodo ha costruito la sua immagine di Dio come esattamente speculare a quella del Faraone: la liberta' non conta un fico secco, ma, coerentemente con il pensiero politico del tempo, abbiamo il passaggio da una forma di autoritarismo ad un'altra, da una concessione di carne nei modi e nei tempi voluti dal Faraone a una concessione di manna nei modi e nei tempi voluti da Dio. Bianchi non solo non vede la cosa, ma sposa in pieno questa concezione autoritaria di Dio con il suo commento che prima attacca come ignavi soggiogati quelli che obbediscono al Faraone e poi, virando a 180 gradi, accusa di mancanza di rispetto coloro che disubbidiscono a Dio. E poi parliamo di un'idea piu' democratica ed egualitaria della Chiesa?

Risposta sulle datazioni

"Mi ricordo di un tuo post dove parlavi di argomenti convincenti per datare gli Atti nella prima metà del II secolo in base a dei paralleli con Giuseppe Flavio. Volevo sapere di cosa pensavi dei riferimenti presunti agli Atti nella lettera di Policarpo ai filippesi (scritta tra il 110 e il 140) e nella lettera di Ignazio (morto circa nel 117) ai magnesiani e dell'assenza negli Atti di riferimenti alla distruzione di Gerusalemme e alla morte di Paolo. Aggiungendo il fatto che le Antichità Giudaiche furono scritte nel 94 mi sembra che si possa ammettere comunque come molto plausibile una datazione degli atti anteriore al II secolo, cioè negli ultimi anni del I secolo".

Questa domanda mi e' stata posta alcuni giorni fa da un lettore: ho pensato di promuoverla all'inizio di questo post, perche' mi sembra che la risposta che posso dare abbia delle interessanti ramificazioni metodologiche. Il lettore fa riferimento ad un paio di post che ho scritto un po' di tempo fa, riprendendo, in modo del tutto non originale, alcune argomentazioni di Richard Pervo sulla datazione degli Atti degli apostoli. In breve, Pervo nota che gli Atti dipendono dalle Antichita' giudaiche di Giuseppe Flavio e quindi devono essere stati scritti dopo il 94: questo puo' voler dire che sono stati scritti immediatamente dopo (come pensa Michele, il mio lettore) o molti anni dopo, nel II secolo (come pensa Pervo e come penso anch'io).

Quali argomenti ci sono a sostegno delle due posizioni? Michele propone di valutare i "riferimenti" ad Atti nelle opere dei Padri apostolici, in particolare due lettere di Ignazio di Antiochia e una di Policarpo di Smirne. Per brevita', mi limito ad un esempio tratto da quest'ultima. Al paragrafo 2, Policarpo scrive, parlando di Gesu', "che viene come giudice dei vivi e dei morti": questa espressione sarebbe un "riferimento" ad Atti 10:42, nel senso che, anche la', Pietro dice che gli e' stato ingiunto di testimoniare che Gesu' e' "giudice dei vivi e dei morti".

Ora, questo parallelo del tutto vago puo' essere preso come prova della dipendenza di Policarpo dagli Atti solo se si e' gia' accettata la tradizione patristica (dogmatica e teologica, ma assolutamente non storica) secondo la quale tutti i libri del Nuovo Testamento sono stati scritti nella generazione degli apostoli, mentre quelli dei "Padri apostolici" tutti nelle generazioni successive ed ispirandosi ai primi. Penso che il circolo vizioso insito in tale ragionamento sia evidente. Al contrario, osservazioni come quella sopra riportata rafforzano l'argomentazione di Pervo, perche' mostrano come gli Atti presentino idee ed espressioni comuni anche ai Padri apostolici della prima meta' del II secolo e, quindi, debbano molto probabilmente venire dallo stesso periodo.

I cattolici e Q

Excavating Q, il libro di Kloppenborg che uso come testo di riferimento per il mio corso su Q, ha molte virtu', ma quella che piu' me lo fa apprezzare e' il fatto che tutta la seconda meta' del libro e' occupata da una efficace descrizione degli studi su Q nel corso degli ultimi duecento anni. Davvero notevole, per un libro destinato al mercato americano (o, comunque, anglofono), e' poi anche il fatto che Kloppenborg dedica dello spazio significativo alla ricerca cattolica fra Ottocento e Novecento. Dico che la cosa mi sembra notevole anche perche', obbiettivamente, i cattolici in questo periodo (a parte, magari, le eccezioni di Lagrange e Loisy) hanno contribuito poco o nulla di nuovo al panorama degli studi neotestamentari.

Leggendo con gli studenti questa sezione del volume non ho potuto fare a meno di notare alcuni particolari. Pare che, fra gli ultimi anni dell'Ottocento e i primi del Novecento, quasi tutti i maggiori esegeti cattolici, influenzati da quella che ormai stava diventando una vera e propria "moda" nell'ambito protestante, fossero giunti ad abbracciare, piu' o meno esplicitamente, la teoria cosiddetta delle due fonti, che fa dipendere Matteo e Luca da Marco e Q. Tuttavia, nel 1912 arrivo' inaspettata la "scure" della Pontificia Commissione Biblica, rivitalizzata in senso anti-modernista da Pio X: in pratica, fu proibito l'utilizzo del metodo storico-critico in qualsiasi sua forma e tutte le teorie piu' "innovative" (come, ad esempio, quella sulle fonti del Pentateuco) furono dichiarate inammissibili. Da allora in poi, i riferimenti a Q spariscono dai libri cattolici, mentre i piu' "audaci" continuano comunque a presentare una cosiddetta teoria "cattolica" delle due fonti, in cui Q e' pudicamente sostituita da un "proto-Matteo aramaico". Tale situazione si trascina fino al 1943, quando Pio XII pubblica la "Divino afflante Spiritu" e il metodo storico-critico e' di nuovo riammesso: da allora in poi i manuali cattolici ritornano improvvisamente a parlare di Q.

Ovviamente, una storia di questo genere induce a riflettere sull'influenza che le condizioni "esterne", sociali e culturali, hanno nel garantire il "successo" o il fallimento delle ipotesi scientifiche. Teorie interessanti e innovative vengono formulate praticamente tutti i giorni, anche sul problema sinottico (che sembrerebbe ormai una cosa risolta una volta per tutte), ma perche' ottengano rilevanza o diventino perfino predominanti ci vuole anche qualcosa d'altro. Dal punto di vista di un esegeta cattolico, c'e' da ringraziare Lutero e gli altri che hanno portato allo scisma protestante, altrimenti la foga anti-modernista di papa Sarto e di Merry del Val ci avrebbe probabilmente fatto fare la fine dei catari.

Dove vanno gli studi biblici

Di recente, mi e' capitato di discutere sul blog del problema dei cosiddetti "studi biblici", che si trovano in una posizione abbastanza delicata fra teologia e scienze religiose. Ieri mi sono trovato, su Bible and Interpretation, questo articolo di Michael Legaspi, che affronta un argomento collegato ponendolo sotto l'astuto titolo "The End(s) of Historical Criticism" (difficile da rendere in italiano perche' puo' voler dire "La fine del metodo storico-critico", ma, se si prende "end" come plurale, un'altra lettura possibile diviene "I fini del metodo storico-critico"). In effetti, Legaspi traccia la storia di questo metodo di indagine dalle sue prime applicazioni ai testi biblici nel Settecento fino ai giorni nostri, nei quali, a parere di molti, l'approccio storico-critico sembra destinato a soccombere sotto i colpi del post-modernismo. L'analisi storica di Legaspi e' molto interessante e illumina alcuni aspetti importanti della questione, ma ho delle riserve sul modo in cui l'autore descrive la situazione attuale e le prospettive future.

Legaspi osserva, con precisione, che gli studiosi della Bibbia oggi sembrano piu' vicini agli illuministi che non a coloro che si dedicavano a questi studi nell'Ottocento: in verita', anche grazie alla critica post-moderna, si e' in gran parte passati oltre la sbornia romantica e positivista e ormai pochi fanno seriamente ricerca storica con l'illusione di scoprire la verita' degli eventi passati. Solo nelle istituzioni religiose piu' conservatrici, paradossalmente, si continuano a cercare le "intenzioni" dell'autore o i testi "originali". Al contrario, rimane vivo quello che io considero essere il pregio maggiore della tradizione illuminista: la consapevolezza della propria responsabilita' morale e politica nello svolgimento del lavoro di ricerca. E' proprio questa caratteristica che si trova in una citazione di John Collins, il grande studioso dell'apocalittica giudaica, che Legaspi commenta con insoddisfazione verso la fine dell'articolo. Legaspi ritiene che configurare gli studi biblici come sapere critico sia inutile per il nostro tempo, in cui il pubblico avrebbe piu' bisogno di sapere perche' si deve avere una Bibbia piuttosto che sapere quale reale valore culturale ha la Bibbia ereditata dalle generazioni precedenti.

Personalmente, credo che, anche se oggi avessimo piu' ignoranza biblica di quanta ce ne fosse in passato (assunto assai discutibile), questa sarebbe solo una ragione in piu' per diffondere un sapere critico. Al contrario, quello che Legaspi prospetta non e' altro che un progetto di evangelizzazione, che ha tutti i diritti di esistere, ma che deve giustamente essere tenuto separato dagli studi storici. Questi ultimi non possono ne' devono servire a creare comunita' di fede (lascio volentieri ai teologi tale compito), ma fornire a tutti la possibilita' di scappare quando tali comunita' diventino, come purtroppo succede assai spesso anche oggi, totalizzanti e assolutiste.

La parabola dell'assassino

Fra le perle del Vangelo di Tommaso si trova ovviamente il logion 98, che di solito riceve il titolo di "parabola dell'assassino".

"Gesu' disse: Il regno del padre e' simile ad un uomo che voleva uccidere un personaggio potente. Egli estrasse la sua spada nella propria casa e la infisse nel muro per verificare se la sua mano sarebbe stata abbastanza forte. Poi egli uccise il personaggio potente".

Il raccontino e' breve e succinto, ma non e' difficile capire quale significato possa avere nel Vangelo di Tommaso: il punto centrale e' che l'assassino si prepara, con una vera e propria esercitazione, per portare a termine felicemente il compito che si e' assegnato. Questo tema dell'esercizio (si potrebbe forse anche dire, dell'ascesi) ricorre assai spesso nei logia di Tommaso: rispetto ai Vangeli canonici, in cui il regno di Dio sembra arrivare quasi senza apporto umano e improvvisamente, Tommaso sottolinea come l'avvento del regno richieda un impegno serio e una partecipazione effettiva da parte degli esseri umani. Probabilmente, questo e' anche uno dei motivi che ha reso il Vangelo cosi' simpatico a molti studiosi "moderni", che vogliono avere un messaggio di Cristo che responsabilizzi un po' di piu' le persone.

Tuttavia, il fatto che un'azione violenta sia al centro di questa storia e che l'assassinio non sia minimamente condannato lascia sempre sorpreso il lettore. Personalmente, non credo che ci sia nella parabola un riferimento al periodo turbolento che precedette la rivolta giudaica del 66 e alle azioni dei cosiddetti "Sicari", ma comunque mi fa un certo effetto che qualcuno chiami questa storia la "parabola dell'attentato" (soprattutto considerando i tempi in cui ci troviamo a vivere). Occorre comunque riconoscere che questo tipo di narrazioni moralmente "problematiche" non sono affatto inusuali all'interno dei Vangeli: basti solo pensare alla famosa "parabola dell'amministratore disonesto" (Lc 16:1-9) che e' causa di spettacolari arrampicature sugli specchi quando deve essere commentata nelle omelie domenicali. In piu', vale anche la pena di osservare che nel Vangelo di Tommaso (ma lo stesso discorso si potrebbe fare anche per quelli canonici) la violenza non e' una tema affatto evitato o condannato. Indicativo e', ad esempio, il logion 16 in cui si dice che e' sbagliato credere che Gesu' sia venuto a portare la pace: egli, al contrario, porta fuoco, spada e guerra.