Morale sessuale cristiana

Girellando su internet, ho scovato qualche giorno fa questo splendido blog di Arturo Vasquez, un americano di chiare origini messicane, che parla di religione (e, in particolare, di cattolicesimo) in modo tanto illuminante (per chi viene dall'Europa) quanto scanzonato e divertente. Per darvi un esempio dell'atteggiamento che mi piace tanto vi consiglio la lettura di questo post, dedicato allo scottante problema dell'attegiamento ecclesiastico verso la morale sessuale (dei laici). L'incipit vale oro: se si fosse posta a un Padre della chiesa la questione della liceita' dell'uso della pillola anticoncezionale, questi non avrebbe risposto si' o no, ma non avrebbe risposto niente perche' tutti i Padri pensavano che qualunque cosa avesse a che fare con il sesso fosse disgustosa.

Il punto di Vasquez e' che fino ad un tempo relativamente recente il clero cattolico si guardava bene dall'occuparsi di materie sessuali, mentre la situazione sembra essersi ribaltata proprio in concomitanza con il declino del controllo ecclesiastico sulla societa'. Su questa conclusione c'e' poco da discutere visto che le norme, pur continuamente ripetute in modo sempre piu' dettagliato, non vengono rispettate quasi da nessuno. Mi sembra che anche la conclusione generale di Vasquez sia da sottoscrivere: "forse e' venuto il momento per il magistero istitutuzionale di tirare fuori la testa dalla fogna e rendersi conto che la nostra morale sessuale e' un ideale alla cui altezza non si puo' vivere".

Mi piace accostare a quanto scritto da Vasquez questa intervista di Daniel Schultz a Walter Brueggemann, un biblista e teologo di cui non sono un grandissimo ammiratore, ma che in questa occasione da' davvero il meglio di se'. La discussione ha molti punti notevoli, ma vorrei richiamare le battute in cui l'intervistatore e l'intervistato danno un quadro eccezionale della complessa questione dell'aborto. Tutte le relazioni sessuali sono relazioni di potere come anche le loro conseguenze: percio' le battaglie sulla regolamentazione della riproduzione sono a tutti gli effetti battaglie per la regolamentazione della posizione delle donne nella societa'. Non e' corretto, quindi, fermarsi a discutere di protocolli terapeutici o di altri tecnicismi, ma il problema va posto in termini di fedelta' (non solo dei due partecipanti in una relazione sessuale, ma anche, per esempio, dei dottori) e la fedelta' e' un concetto privo di senso se non e' sostenuta da un'uguaglianza radicale.

James Dunn e le tradizioni orali

Ho pensato di rileggere con gli studenti del mio seminario su Q alcune pagine di James Dunn sul ruolo che l'oralita' puo' aver avuto nella trasmissione delle tradizioni su Gesu'. Mi e' parsa una buona idea sia perche' ritengo sia giusto pensare anche alle tradizioni orali quando si studia Q sia perche' Dunn (che ha avuto un ruolo importante nella formazione della cosiddetta "Nuova prospettiva su Paolo") e' una voce molto influente, soprattutto presso gli studiosi conservatori. Anche in Italia, il lavoro di Dunn ha avuto una certa diffusione un po' perche' e' stato presentato da alcuni come un antidoto alla "eresia" di Augias-Pesce e un po' perche' il suo ponderoso Jesus Remembered (da cui ho preso le pagine in questione) e' stato quasi subito tradotto da Paideia.

Devo confessare che gli argomenti di Dunn mi hanno lasciato ancora una volta poco convinto. Vi do qui di seguito un esempio del suo modo di argomentare e mi riservo qualche considerazione piu' generale per un prossimo post.

Dunn si fonda su un modello di trasmissione orale per il quale un racconto viene ripetuto con la massima liberta' di variazione nei particolari, eccetto che per un "nocciolo" che invece viene tramandato con estrema precisione, perche' si e' "impresso" nella memoria. Il primo esempio che Dunn offre e' il famoso racconto della guarigione del servo del centurione, che si trova in due passi paralleli in Mt 8:5-13 e Lc 7:1-10 e viene solitamenta considerato parte della fonte Q. Se si leggono i due racconti in "sinossi" e' facile vedere cosa vuole mostrare Dunn: molti particolari sono diversi (in una versione il centurione va da Gesu', nell'altra no) e i due evangelisti sembrano aver inserito pezzi per sottolineare aspetti che interessavano loro, ma un nocciolo rimane invariato (il breve "botta e risposta" fra il centurione e Gesu'). La conclusione e' che i due racconti non dipendono da una fonte letteraria, ma Matteo e Luca li hanno presi dalla tradizione orale delle loro comunita' oppure li hanno riscritti "in oral mode" (mi dispiace di non avere sotto mano una traduzione italiana del libro perche' mi piacerebbe vedere come e' stata resa questa espressione). Evidentemente, le parole scambiate fra Gesu' e il centurione erano rimaste "impresse" nella memoria. L'analisi non fa una grinza, ma la mia domanda e': utilizzando questo modello "orale" si sono forse raggiunti dei risultati diversi da quelli che avrebbe potuto produrre, ad esempio, Bultmann utilizzando la piu' tradizionale e letteraria storia delle forme? Mi sembra proprio di no.

Naturalmente, la cosa si fa ancora piu' complicata quando si passa a leggere la versione della stessa storia che si trova in Gv 4:46-54. Anche qui ci sono differenze (il centurione, ad esempio, e' sparito) e anche questo racconto e' attribuito da Dunn alla tradizione orale, ma dove e' andato a finire il "nocciolo" che si era tanto vividamente impresso nella memoria delle prime comunita'?

Nazisti atei?

La visita del Papa in Scozia e Inghilterra della scorsa settimana e' stata presentata da molti organi di informazione come un affare complesso, anche perche' un sentimeno anti-cattolico e' sempre piuttosto vivo in quel paese. Da tenere in conto c'era naturalmente anche il fatto che Ratzinger e' stato, molti anni fa, membro della Gioventu' hitleriana e quindi avrebbe potuto esporre il fianco ad ulteriori attacchi presso un'opinione pubblica che ancora sente molto viva l'eredita' morale della Seconda Guerra Mondiale.

Come c'era da aspettarsi, quindi, il Papa si e' mosso con molta diplomazia e tutto e' filato via liscio. Fra le mosse diplomatiche va anche annoverato l'accenno, contenuto nel discorso che Ratzinger ha tenuto incontrando la regina proprio appena giunto in Scozia: "Pure nella nostra epoca possiamo ricordare come la Gran Bretagna e i suoi capi si opposero ad una tirannia nazista che aveva in animo di sradicare Dio dalla società e negava a molti la nostra comune umanità, specialmente gli ebrei, che venivano considerati non degni di vivere. [...] Mentre riflettiamo sui moniti dell’estremismo ateo del ventesimo secolo, non possiamo mai dimenticare come l’esclusione di Dio, della religione e della virtù dalla vita pubblica conduce in ultima analisi ad una visione monca dell’uomo e della società, e pertanto a una visione riduttiva della persona e del suo destino".

Questa curiosa associazione fra nazismo e ateismo (piu' l'esclusione della religione dalla vita pubblica, che certo non e' mai stato un obiettivo politico hitleriano) e' stata commentata proprio ieri, su Religion Dispatches, da Susannah Heshel (professore a Dartmouth e autrice di un recente ed esplosivo libro dal titolo The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany - Il Gesu' ariano: teologi cristiani e la Bibbia nella Germania nazista). L'articolo e' abbastanza lapidario nel mettere in luce l'ipocrisia della posizione di Ratzinger; basta citare qui solo un piccolo stralcio: "Dal punto di vista ebraico non fa nessuna differenza se l'ufficiale delle SS che uccise mia nonna ando' a Messa la domenica successiva o prese in giro Gesu' come un Ebreo patetico e codardo. Cio' che importa e' che la Chiesa non scomunico' mai quell'ufficiale e non proibi' mai ai cappellani di celebrare la Messa nei campi di concentramento".

E' chiaro che l'ammissione delle proprie colpe e' una virtu' cristiana estremamente ardua da praticare, ma (come gia' accaduto per la questione pedofilia, in cui si e' cercato di dare la colpa alla liberazione sessuale degli anni '60 e seguenti) arrivare perfino a dare all'ateismo la responsabilita' dei crimini nazisti mi sembra una mossa non molto saggia.

Update (25/09/2010): Un carissimo amico che insegna all'Universita' Cattolica di Milano mi informa, con un messaggio privato, che la storiografia piu' recente pare concorde nel ritenere l'eiminazione delle chiese cristiane un obiettivo politico di Hitler e della sua cerchia piu' stretta di consiglieri. Siccome ho estrema fiducia nell'opinione dell'amico sopraccitato, ho modificato il post, ma ci tengo a osservare che, anche in questo caso, la responsabilita' dei cristiani non ne esce diminuita (come, peraltro, evidenzia anche l'autore del messaggio). La cosa sarebbe stata sempre taciuta da Hitler per motivi di tattica politica, mentre, comunque, la grande maggioranza dei sostenitori del nazismo erano cristiani e non ebbero mai problemi nel conciliare le loro due lealta'. Un ulteriore interessante contributo, di segno leggermente diverso, si puo' leggere qui.

La questione sinottica e le prove "esterne"

Negli ultimi giorni mi sono rivisto alcuni degli argomenti che vengono utilizzati dai sostenitori di una soluzione alternativa al "problema" sinottico, la quale prende il nome da Johann Jakob Griesbach, un teologo e filologo tedesco vissuto a cavallo fra il Settecento e l'Ottocento. Secondo Griesbach (e secondo coloro che hanno ripreso le sue idee nel secolo scorso, in particolare William Farmer) il primo Vangelo sarebbe Matteo, poi riutilizzato da Luca, mentre Marco sarebbe stato l'ultimo e avrebbe creato una specie di epitome dei primi due.

Fra gli argomenti utilizzati da Farmer a sostegno della propria ipotesi ho trovato anche un accenno al fatto che "le prove esterne sono tutte a sfavore dell'ipotesi che Matteo abbia potuto scrivere dopo Marco". Nelle discussioni sulla questione sinottica di solito non si trovano mai riferimenti alle testimonianze dei Padri, ma in questo caso e' evidente che Farmer da' credito alla notizia di Papia, il quale, all'inizio del secondo secolo, sostiene che il Vangelo piu' antico sia stata una versione di Matteo redatta in aramaico o ebraico.

Lasciando da parte la discussione sull'attendibilita' delle testimonianza patristiche (Norelli, mi pare, ha scritto cose decisive per quanto riguarda Papia), ho pensato che lo stesso accade per quanto riguarda altri tipi di "prove esterne", per esempio quelle papirologiche. Tanto per fare un esercizio intellettuale, si dovrebbe tenere conto del fatto che non possediamo nessuna copia del Vangelo di Marco per i primi tre secoli: cio' potrebbe indurre a concludere che forse Marco e' stato scritto dopo gli altri (nel secondo secolo inoltrato) e che quindi ha circolato poco. Magari la si potrebbe considerare una prova in favore della ipotesi di Griesbach?

Non ho una posizione definitiva sulla questione, ma di sicuro posso dire che il dibattito sulla questione sinottica si svolge sempre nel circolo chiuso dei tre Vangeli canonici che soli vengono presi in considerazione. Ci sono delle importanti motivazioni scientifiche per questa limitazione, ma non si puo' negare nemmeno che vi siano delle ragioni ideologiche in gioco: la ricerca moderna sui sinottici e' nata in gran parte in reazione alla tradizione ecclesiastica che risolveva tutti i problemi affidandosi ciecamente alla testimonianza dei Padri. In piu', va aggiunto che lo studio scientifico dei Vangeli si e' sviluppato soprattutto in ambito tedesco, in un clima religioso imbevuto del dogma della sola Scriptura, circostanza questa che certo non ha favorito l'ampliamento della base di indagine.

Dio giudice o Dio d'amore?

Alcuni giorni fa mi sono imbattuto in questo breve discorso che Ratzinger ha tenuto al nuovo ambasciatore tedesco presso il Vaticano. Mi ha colpito un passaggio centrale in cui il papa spiega come mai sia necessario credere in un Dio personale: "Se però uno abbandona la fede verso un Dio personale, sorge l’alternativa di un 'dio' che non conosce, non sente e non parla. E, più che mai, non ha un volere. Se Dio non ha una propria volontà, il bene e il male alla fine non sono più distinguibili; il bene e il male non sono più in contraddizione fra di loro [...]. L’uomo perde così la sua forza morale e spirituale, necessaria per uno sviluppo complessivo della persona. L’agire sociale viene dominato sempre di più dall’interesse privato o dal calcolo del potere, a danno della società. Se invece Dio è una Persona [...] ne consegue che un ordine di valori è legittimato." Nella teologia, tendenzialmente autoritaria, di Ratzinger queste parole, che riducono Dio alla sua funzione di giudice e di garante dell'ordine morale, non stupiscono, ma mi hanno lasciato comunque insoddisfatto.

Oggi, per caso, ho trovato, su Religion Dispatches, questo articolo molto bello, in cui Jay Michaelson riflette sul significato dello Yom Kippur ebraico, una ricorrenza che, per sua stessa natura, pone la figura del Dio giudice al centro della scena. Michaelson premette, con molto giudizio, che qualunque discorso su Dio e' per definizione riduttivo e incompleto, ma nondimeno va misurato e giudicato in base al suo "utile valore pedagogico". Certamente e' vero che parlare di Dio come giudice puo' essere positivo, ma bisogna anche vedere se gli aspetti negativi non siano maggiori. Michaelson enumera alcuni dei problemi che possono sorgere (e di fatti sono sorti nella storia) dall'enfasi posta sulla funzione giudicante di Dio: si va dalla giustificazione dell'autoritarismo (gia' menzionata) a quella dell'intolleranza, in una lista che non puo' certo lasciare tranquilli o indifferenti. Mi sento di sottoscrivere quasi completamente la conclusione di Michaelson e in particolare chiederei a Ratzinger se davvero lui pensa che il mondo abbia bisogno di ancor piu' "giudizi divini".

La pecora smarrita

Domenica scorsa la lettura evangelica per la Messa era la famosa parabola della pecora smarrita nella sua versione lucana (Lc 15:4-7). E' abbastanza normale che il predicatore che si accosta a questa parabola sottolinei il carattere "assurdo" del pastore che abbandona le 99 pecore per cercare la sola che si e' perduta. Cosi' e' accaduto anche domenica scorsa, senza dubbio anche perche' il contesto in cui Luca ha inserito il raccontino tende in questa direzione (mentre Matteo 18:12-14 ne ha fatto tutto un altro uso).

Mentre riflettevo su questa scelta interpretativa (e guardavo mio figlio che cercava di infilarsi sotto un inginocchiatoio), mi e' venuto in mente che la settimana scorsa avevo ricevuto gli atti di un convegno a cui avevo partecipato l'anno scorso e in cui John Kloppenborg aveva analizzato le figure dei pastori nei Vangeli. Molti papiri documentari danno informazioni sulla condizione socio-economica dei pastori nei primi secoli della nostra era e Kloppenborg faceva notare che, in base a questi dati, il comportamento del pastore della parabola e' tutt'altro che paradossale. In genere, i pastori di cui abbiamo notizia non sono mai proprietari dei greggi (anche molto piu' grandi di quello della parabola) che sono loro affidati: quasi sempre essi sono lavoranti pagati a giornata e con salari da fame. Il valore di una pecora e' invece assai elevato: spesso puo' essere uguale a mesi di paga di un pastore. Su questa base si capisce come mai il pastore cerchi disperatamente la pecora, soprattutto per evitare di doverne rifondere il valore al suo datore di lavoro.

Spesso si dice che il Vangelo di Tommaso sembra aver conservato le parabole in versioni piu' originali di quelle che troviamo nel Vangeli canonici. Anche in questo caso, il logion 107 e' un buon indiziato, ma c'e' il fatto che Tommaso aggiunge un particolare: la pecora smarrita sarebbe la "piu' grossa" del gregge. A molti commentatori questo sembra un elemento redazionale perche', se il senso del racconto e' esporre un comportamento "assurdo", allora il fatto che si vada in cerca della pecora piu' grossa rovinerebbe l'assurdita' del tutto. In realta', le osservazioni di Kloppenborg risolvono molto bene l'enigma: il pastore deve affrettarsi a cercare freneticamente la pecora proprio perche' essa e' la piu' grossa e, quindi, quella che gli costerebbe di piu' se le succedesse qualcosa.

Quando le ipotesi storiografiche "funzionano"?

Testo base per il mio corso su Q e' Excavating Q, un volume di una certa dimensione pubblicato circa dieci anni fa da John Kloppenborg, che vi ha raccolto praticamente tutto quanto si puo' dire su questa ipotetica "fonte". Nelle primissime pagine del libro, Kloppenborg si occupa proprio di Q come "ipotesi" (Q e' il nome che viene dato al testo la cui esistenza e' stata ipotizzata per spiegare come mai i Vangeli di Matteo e Luca siano in molti luoghi assai simili, ma senza dipendere da Marco).

Gia' dire che tanto la ricerca storica quanto tutte le altre scienze si fondano in larga misura su ipotesi dovrebbe bastare (ad esempio, il testo critico del Nuovo Testamento che quasi tutti utilizziamo e' un'ipotesi, ma stranamente nessuno si scandalizza cosi' tanto come quando si parla di Q), ma qui vorrei soffermarmi su di un'altra osservazione di Kloppenborg. Lo studioso canadese paragona Q con la teoria elettromagnetica della luce per sostenere che la validita' di una ipotesi scientifica non si misura sulla sua "verita'" (in effetti, da questo punto di vista, si puo' forse dire che teoria ondulatoria della luce e' piu' o meno vera di una corpuscolare?), ma sulla sua "efficacia". La teoria classica della luce, continua Kloppenborg, si mostra utile perche' molti dati osservabili sono congruenti con l'ipotesi e perche' essa permette la costruzione di strumenti ottici che funzionano.

La congruenza dei dati osservabili e' una questione interessante, che lascio per un'altra volta, visto che meriterebbe un lungo discorso a parte: tuttavia, si puo' dire che ipotesi storiografiche (come Q) abbiano qualche funzione? Tornando all'esempio del testo critico del Nuovo Testamento, non c'e' dubbio che il fatto di aver stabilito un testo che viene dichiarato "originale" serve alle varie chiese cristiane per dimostrare di essere unite almeno sui contenuti dei loro scritti sacri e serve anche per avere una "patente" scientifica nell'asserire che le loro tradizioni non sono tutte contraffazioni del quarto secolo. Ma che funzione ha Q? Mi pare certo che per alcuni (penso a Helmut Koester e James Robinson, tanto per fare due nomi) Q e' servita a ritrovare un Gesu' "alternativo" rispetto a quello che si trova nei Sinottici e che e' diventato il modello delle chiese istituzionali: per altre possibilita', mi riservo di continuare l'esplorazione nel resto del corso.

Il Vangelo gnostico di Tommaso?

Uno dei piu' vecchi, e piu' duro a morire, pregiudizio sul Vangelo di Tommaso vuole che questo testo sia da considerarsi "gnostico": personalmente, io ho molte riserve sull'uso del termine in assoluto, ma in piu', quando si cerca di applicarlo a Tommaso, i ragionamenti diventano assai strani. Vorrei proporre un solo esempio, che ruota attorno alla traduzione di uno dei logia piu' controversi, il 21.

In questo "detto" Gesu', rispondendo a una domanda di Maria, dice che i suoi discepoli sono come "piccoli bambini che risiedono in un campo che non e' loro. Quando i padroni del campo arrivano, essi diranno: 'Lasciate il nostro campo'. Di fronte a loro, essi si spogliano nudi per restituirlo a loro e per lasciar loro il loro campo". La traduzione, come si vede, e' complessa e da' non poco filo da torcere agli studiosi. Un primo problema sono i "bambini": e' assai difficile capire cosa ci facciano dei bimbi in un campo. Tradizionalmente, gli interpreti dicono che si tratta di un particolare irrealistico e che quindi la storiella e' un'allegoria: dietro l'allegoria starebbe il mito gnostico degli eletti che sono puri come bambini e vengono scacciati dal mondo (il campo) dagli arconti malvagi (i padroni). Plisch, nel commento di cui ho gia' parlato, presenta una soluzione notevole: il termine copto che traduciamo con "bambini" sarebbe in effetti un errore commesso nel tentativo di rendere il greco "pais" (che puo' voler dire tanto "bambino" quanto "servo"). In sostanza, nell'originale si sarebbe trattato di servitori a cui era stato dato in usufrutto un campo (la stessa vicenda che si vede nella famosa parabola dei vignaioli omicidi in Mc 12:1-9 e paralleli).

Anche la parte finale del logion presenta numerosi problemi, soprattutto perche' ci sono molti pronomi di terza persona plurale che potrebbero essere riferiti o ai servi o ai padroni. La cosa meriterebbe un discorso piu' lungo, ma mi limito a citare una diversa costruzione, ancora una volta dovuta a Plisch: "essi [i servi] si spogliano nudi cosicche' [i padroni] restituiscano loro il campo e [i padroni] lascino loro [ai servi] il loro [dei padroni] campo". Mi sembra che non ci sia bisogno di dilungarsi per evidenziare come questa storia diventi quindi assai simile a molte parabole della tradizione sinottica (per esempio, le due sul tesoro nel campo e sulla perla in Mt 13:44-46), in cui si insegna come si debba essere disposti a qualunque sacrificio per il regno di Dio. E' ovvio che, in quei casi, nessuno parla di gnosticismo e anzi si arriva spesso a ricondurre il tutto al Gesu' storico.

Chi ha scritto i rotoli del Mar Morto?

Numerosi blog biblici hanno dato notizia, nelle scorse settimane, del fatto che, su YouTube, e' apparsa una copia in cinque parti di un documentario recentemente prodotto e trasmesso dal National Geographic con il titolo "Writing the Dead Sea Scrolls" ("Scrivere i rotoli del Mar Morto"). Nel documentario appare, come personaggio di riferimento, Bob Cargill, che e' archeologo, lavora a UCLA e da' all'intera produzione una certa aura di rispettabilita' (cosa che non accade automaticamente , soprattutto per quanto riguarda i prodotti del National Geographic come sa bene chiunque si ricordi un po' di quello che accadde quando fu presentato per la prima volta il Vangelo di Giuda). Cargill gestisce anche un blog, in cui si occupa, con grande competenza, soprattutto di Qumran e di altri temi di archeologia biblica (una disciplina che, come anche il resto della storia biblica, soffre assai dell'invadenza teologica e in cui spesso il sensazionalismo tende a farla da padrone). Non vorrei che si pensasse che, dicendo questo, voglio vendervi un Cargill razionalista o laicista: al contrario, il nostro blogger e' un cristiano devoto e, anzi, proprio in una delle prime scene del documentario afferma di avere avuto una "vera" esperienza religiosa contemplando la copia del rotolo di Isaia che e' esposta nel Santuario del Libro all'interno dell'Israel Museum di Gerusalemme.

Certamente, bisogna concedere qualcosa anche allo spettacolo (come quando la voce fuori campo ripete piu' volte, con concitazione tipicamente americana, che "everyone wants to know who wrote the Dead Sea scrolls!"), ma il documentario merita di essere guardato non solo perche' presenta belle immagini sia dei manoscritti che del sito di Qumran. Cargill ha fatto un ottimo lavoro nel mostrare quali siano i punti su cui si dibatte oggi e come alcune delle ipotesi che fino a poco tempo fa sembravano acquisite siano invece rimesse in discussione: e' questo il caso, ad esempio, dell'identificazione del sito di Qumran come una specie di "monastero medievale" di esseni, secondo al celebre interpretazione di De Vaux, o dell'idea che tutti i manoscritti in tutte le undici grotte siano appartenuti allo stesso gruppo religioso. Le scoperte di Qumran hanno certamente rivoluzionato il nostro modo di intendere la storia (non solo del cristianesimo), ma sono anche divenute un luogo di notevole conflitto ideologico e politico: e' per questo che discuterne e' estremamente divertente ma anche estremamente delicato.

La trasmissione del Vangelo di Tommaso

Oggi ho iniziato il corso su Tommaso con una breve lezione introduttiva su alcuni dati fondamentali relativi al Vangelo. Leggendo alcune pubblicazioni recenti, sono stato colpito da una riflessione di Uwe-Karsten Plisch, contenuta nel commento che lo studioso tedesco ha recentemente dedicato a Tommaso. Secondo Plisch, la situazione testuale del Vangelo rende difficile azzardare ogni ipotesi sul modo e sui tempi in cui si e' formata la collezione di detti di Gesu' che viene attribuita a Tommaso. In effetti, noi possediamo solo un manoscritto completo (e per di piu' in copto) del Vangelo: e' ben noto che il codice in questione, ritrovato fra quelli di Nag Hammadi, risale al IV secolo, mentre abbiamo anche tre frammenti greci, provenienti da Ossirinco (1, 654 e 655), che invece sono tutti datati fra la fine del II e il III secolo. E' importante ricordare che i tre papiri, oltre ad essere frammentari e a non coprire piu' del 15% del Vangelo, presentano anche delle notevoli differenze rispetto al testo copto (ad esempio, in POxy 1, troviamo i detti 26-33 e in mezzo il 77!). Su queste basi, e' assai pericoloso assumere senza discussioni, come fanno quasi tutti, che il testo di Nag Hammadi sia "originale" oppure speculare su eventuali addizioni o sottrazioni rispetto ad un nucleo "originale" di Tommaso.

Come dicevo, trovo le osservazioni di Plisch assai giudiziose e opportune, soprattutto in questo campo di studi in cui sono state elaborate molte ipotesi ardite. Tuttavia, non sono cosi' convinto della distinzione che Plisch introduce fra Tommaso e i vangeli canonici, come se il testo di questi ultimi fosse poggiasse su una base molto piu' solida e affidabile. Questo e' certamente vero per il periodo da IV secolo in poi, quando i quattro canonici sono copiati numerose volte, mentre Tommaso, un po' da se' e un po' con l'aiuto degli "ortodossi", viene a sparire. Il periodo precedente, pero', presenta problemi e analogie fra Tommaso e gli altri. Basta fare il solo esempio del Vangelo di Marco: ci sono molte copie di Marco, ma per il periodo precedente il IV secolo abbiamo solo P45, un papiro che, tra l'altro, contiene solo 6 capitoli del Vangelo. Si puo' ben vedere come questo sia problematico dal momento che Marco presenta non pochi problemi testuali (si pensi solo alla conclusione) o che il testo puo' benissimo non avere avuto sempre la forma che conosciamo oggi (se si accetta la testimonianza del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco").

Cosa vuol dire credere

Un paio di settimane fa ha fatto scalpore su entrambe le sponde dell'Atlantico l'esito di un sondaggio nel quale, fra le altre cose, veniva chiesto agli americano se credono che Obama sia un musulmano. Il risultato, inaspettato, e' stato che uno statunitense su cinque afferma di credere che il presidente sia un devoto dell'Islam (si tratta di un reddoppio rispetto alle percentuali rilevate solo un anno fa). Si potrebbero fare molte considerazioni su questo tema (in particolare, sul razzismo dell'americano medio), ma sono stato colpito da un contributo che ho letto sulla versione on-line del New York Times.

L'autore, Tobin Harshaw, si chiede saggiamente "quanti degli americani che pensano che Obama sia un musulmano ci credano veramente". Mi ha attirato la riflessione sulla corrispondenza, spesso imperfetta e ingannevole, fra affermazioni ed effettiva credenza nel contenuto delle affermazioni stesse: si tratta di un problema tipico che affronta chi si dedica allo studio delle religioni. Come si puo' misurare la fede? Si potrebbe pensare che, almeno per chi studia le religioni nel mondo contemporaneo, basti chiedere direttamente ai credenti, ma si fa presto a capire che gli interrogati rispondono affermativamente o negativamente per ragioni che sono spesso assai lontane da quella che noi chiameremmo "fede". A dimostrare il punto e' sufficiente un riferimento al recente sondaggio sullo stato del cattolicesimo italiano: a quanto pare, piu' dell'80% degli italiani si autodefinisce cattolico, ma solo un modesto 28% va a Messa almeno una volta alla settimana. E' difficile sostenere che quel 50% di concittadini che sta nel mezzo sia mosso da una fede straodinaria: probabilmente, hanno risposto alla domanda dicendo di essere cattolici perche' questo e' un mezzo per affermare quella che credono essere la loro identita' o per segnalare la loro specificita' rispetto a chi risponde diversamente o per polemizzare contro chi attacca il "Cattolicesimo"...

Cercare di misurare la fede di individui e popoli e' un miraggio. In generale, affermazioni di questo tipo hanno motivazioni sociali e politiche: nel caso di Obama si tratta di attaccargli una "etichetta" che lo indebolisca politicamente (come facevano gia' quelli che chiamavano Roosevelt "ebreo" o Lincoln "cattolico"), mentre per chi fa affermazioni positive si tratta di trovare un nome che dia un piacevole senso di identita' e di comunita'.