Una discussione fra traduttori sulla schiavitu' in Paolo

Proprio mentre scrivevo qui sul nodo complesso della schiavitu' in Paolo, su alcuni blog circolava questa clip che riporta un frammento di discussione del comitato che ha preparato una nuova e recente traduzione inglese della Bibbia, la English Standard Version. La ESV e' una versione che si presenta come un aggiornamento della King James Version e quindi ha una linea piuttosto letteralista e conservatrice. Coerentemente, il comitato che ha curato la traduzione e' interamente composto da evangelici. Nella breve clip menzionata sopra troviamo uno stralcio della discussione relativa a 1 Cor 7 e, in particolare, al problema di come rendere in inglese il termine doulos, che compare alcune volte nel capitolo.

In conclusione, i membri del comitato decidono, a maggioranza, di rendere il termine, non con l'ovvio e naturale "slave" ("schiavo"), ma con "bondservant", una parola il cui significato (mi ha confortato vederlo, visto che non ho la piu' pallida idea di come tradurla in italiano) non e' chiaro nemmeno agli inglesi. La decisione, e le motivazioni offerte nella clip, hanno suscitato non poche critiche (di cui si possono leggere due esempi interessanti qui e qui).

In ogni caso, l'opportunita' di avere un accesso cosi' diretto alle discussioni di un comitato di traduzione e' eccezionale e, quindi, vale la pena di fare alcune riflessioni sulle ragioni che hanno portato a rigettare "slave" preferendo invece l'astruso "bondservant". Uno dei membri del comitato, Wayne Grudem, professore di Bibbia e teologia al Phoenix Seminar, afferma verso la fine della clip che tradurre "schiavo" avrebbe importato nella traduzione delle nozioni estranee al testo e negative. I lettori avrebbero infatti pensato che Paolo avesse parlato di una schiavitu' come quella moderna (la ESV e' un prodotto diretto soprattutto al pubblico americano), mentre la schiavitu' "biblica", secondo Grudem, sarebbe stata completamente diversa: nel Nuovo Testamento la schiavitu' e' certamente temporanea, spesso volontaria(!), non basata sulla razza e accompagnata da considerevoli protezioni legali. A qualunque lettore che abbia una pur vaga idea della storia antica risultera' immediatamente chiaro che queste sono fanfaluche e come tali non meritano nemmeno di essere confutate.

Quello che invece e' importante notare e' il timore di "importare" qualcosa di "negativo" nelle parole di Paolo. Questo e' detto piu' chiaramente (e onestamente) all'inizio da C. John Collins, professore di Antico Testamento al Covenant Theological Seminary, che nota come, per un americano, sia difficile accettare la schiavitu' come una istituzione umanizzata ("humanized", altro termine che non riesco del tutto a capire) e che - punto dolente - si rischierebbe di arrivare a dire che i fedeli sono "schiavi" di Dio. Ma e' proprio cio' che Paolo dice in 1 Cor 7:22 ("chi e' stato chiamato da libero e' schiavo di Cristo"), confermandolo subito dopo (v. 23) quando aggiunge che i Corinzi sono stati "comprati" (come un oggetto, come gli schiavi dell'antichita') a caro prezzo.

Qui vale la pena di riconoscere che le traduzioni italiane (non solo quella della CEI) sono significativamente superiori, perche' non cercano di "nascondere" i reali termini della questione (sarebbe bello che facessero lo stesso anche quando traducono Romani 1:1, ma non si puo' chiedere troppo evidentemente). E' ovvio che una discussione di questo tipo mette in evidenza un problema che e' analogo a quelli esaminati in alcuni post recenti. E' chiaro che Paolo ama concettualizzare la relazione fra esseri umani e Dio come quella fra schiavi e padroni: possiamo considerare questa scelta teologica e ideologica ispirata oppure no?

Critica ideologica e Nuovo Testamento

La recente discussione con due lettori, seguita a un mio post sull'episodio matteano della siro-fenicia, mi ha sollecitato a riprendere alcune letture che avevo fatto e poi accantonato durante l'estate. In particolare, credo sia opportuno porsi delle domande serie sui limiti dell'indagine storico-critica e sul posto che questa stagione ha occupato e occupa nella storia delle letture della Bibbia. Ho trovato molto utile e stimolante un lunghissimo articolo (piu' di 90 pagine, divise in tre parti - quasi un breve saggio, a questo punto) pubblicato nel 2010 da Stephen Moore, professore di Nuovo Testamento alla Drew University, e Yvonne Sherwood, professore di Bibbia, religione e cultura alla universita' di Glasgow, sulla rivista Biblical Interpretation. Il significativo titolo del lavoro e' "Biblical Studies 'After' Theory: Onwards Towards the Past" ("Studi biblici 'dopo' la teoria: avanti verso il passato"). L'articolo ha l'ambizioso obiettivo di fare una storia della ricerca biblica moderna e, al tempo stesso, di proporre alcune prospettive per il lavoro futuro "dopo" che il panorama degli studi biblici sarebbe stato rivoluzionato dall'introduzione della "teoria" (con questo termine, almeno in ambito americano, si indica tutto un armamentario di elaborazioni teoriche - vuoi femministe, vuoi neo-marxiste, vuoi post-coloniali... - che avrebbero "spodestato", ma in realta' niente e' piu' lontano dal vero, il vecchio approccio storico-critico).

E' impossibile riprendere tutti i contenuti dell'articolo qui, ma vorrei concentrarmi soprattutto sulla seconda parte, che ha come sottotitolo "The Secret Vices of the Biblical God" ("I vizi segreti del Dio biblico"). I due autori sostengono, con buone ragioni mi pare, che la "rottura" fondamentale nella storia dell'interpretazione biblica avviene nel periodo dell'Illuminismo non, come viene usualmente sostenuto, sulle questioni tecnicamente "storiche" (per esempio, autenticita' o integrita' dei testi), ma sulla accettabilita' "morale" della Bibbia. In modo grossolano, si viene a dire che, se il Dio della Bibbia agisce in modo moralmente inaccettabile (e gli esempi non mancano), allora i testi sacri non possono avere la pretesa di essere presentati come necessari strumenti di salvezza e tantomeno come patrimonio universale dell'umanita'. In tale prospettiva, l'intera ricerca storico-critica edificata nel diciottesimo secolo appare come un tentativo di "distogliere" l'attenzione dalle questioni veramente fondamentali che rimangono tuttavia irrisolte.

Se vogliamo un esempio, si puo' riprendere la pericope, menzionata sopra, di Mt 15:21-28. Possiamo discutere molto approfonditamente sul problema, comunque significativo in se stesso, dell'attribuzione di questo episodio al Gesu' storico, ma, secondo Moore e Sherwood, questo e' solo uno specchietto per le allodole, che intende "occultare" il vero problema del modo brutale e offensivo in cui il divino Gesu' tratta una donna, a differenza dei molti interlocutori di genere maschile. In modo meno rozzo di quanto sia stato fatto dai critici illuminsti e come conseguenza di un grande cambiamento nella composizione e nelle aspettative del pubblico al principio del ventunesimo secolo, questo e' il tipo di domanda che viene formulata all'interno di una critica ideologica della Bibbia. Chiedersi se l'autore del Vangelo di Matteo sia stato guidato da una ben precisa ideologia dei generi e dei loro rapporti porta, quindi, anche a mettere in discussione in che termini sia "utile" la lettura del testo prodotto da Matteo e, su un piano piu' teologico, in che modo si debba pensare l'ispirazione di uno scritto ritenuto veicolo di una rivelazione divina.

Bartchy e la schiavitu'

Attraverso BLT, ho appreso che Ben Witherington ha reso accessibile sul suo blog un interessante paper di Scott Bartchy, professore di origini cristiane a UCLA, dedicato all'annosa questione dell'insegnamento di Paolo sul tema della schiavitu'. Il paper merita certamente una lettura, perche' l'osservazione centrale di Bartchy e' molto acuta, anche se le sue considerazioni finali sono un po' piu' discutibili.

Bartchy esamina la traduzione di un versetto della Prima lettera ai Corinzi (7:21), in cui il termine greco klesis viene reso, in molte versioni inglesi e tedesche (e anche dalla CEI), come "condizione sociale" (o perfino "occupazione" sotto l'influenza della traduzione di Lutero). Bartchy mostra in modo molto convincente che questa versione e' una costruzione moderna, perche' il greco non da' questo valore alla parola. Al contrario, la traduzione appropriata sarebbe "chiamata" o "vocazione" e quindi il versetto diventerebbe, come tradotto da Bartchy nel paper, "ciscuno rimanga nella vocazione in cui fu chiamato". Questa osservazione mette bene in luce come sia opportuno non fidarsi troppo di dizionari teologici e lessici neotestamentari, perche' anche i migliori suggeriscono spesso traduzioni "addomesticate" dalle tradizioni esegetiche o dalle esigenze teologiche (ecco perche' dico sempre agli studenti di andare a cercarsi le parole sul Liddell-Scott che spesso - ma non sempre! - e' immune da certe influenze).

Ovviamente, il versetto in questione e' molto dibattuto, perche' introduce una piccola sezione della lettera in cui Paolo da' consigli agli schiavi divenuti cristiani: sull'interpretazione di queste poche righe si gioca la fama di Paolo come sostenitore della schiavitu' o grande liberatore. Il fatto che i medesimi versetti siano stati usati tanto dagli schiavisti che dai loro oppositori dovrebbe indurre subito a dubitare della recisa conclusione che Bartchy mette nel titolo del paper ("Paolo non ha insegnato: 'Rimanete in schiavitu'"). E' certamente vero che Paolo non ha mai detto agli schiavi di opporsi alla manomissione e probabilmente (ma ne sono meno certo) non ha mai insegnato che la schiavitu' corrispondeva al piano divino o alla legge naturale, tuttavia ce ne vuole da qui per arrivare, con Bartchy, a descrivere Paolo come "un maestro che stava sfidando un'ampia gamma di convenzioni e relazioni sociali" nell'impero. Molto bene lo stesso Bartchy riassume la situazione quando dice che "Paolo non voleva che alcuno schiavo, divenuta seguace di Cristo, pensasse che il proprio status legale e sociale potesse influenzare negativamente la propria relazione con Dio". Questa era la preoccupazione: punto e basta. Quindi, "Paolo insieme a quasi tutti i suoi contemporanei apparentemente non pensava che la schiavitu' come tale potesse essere eliminata dal suo mondo".

In cosa starebbe, dunque, la differenza, per esempio, da Seneca, il precettore dell'imperatore? In cosa consisterebbe questa "sfida" alle convenzioni sociali?

Omelie postmoderne?

Alcune settimane fa, sul suo blog, Sandro Magister, giornalista dell'Espresso, ha dato spazio, come usa spesso fare, alla ripresa di un articolo di Pietro De Marco, in cui l'autore esprime giudizi negativi su due omelie ("tipiche di quel cattolicesimo colto, postmoderno, che va per la maggiore in alcune chiese e monasteri") ascoltate durante l'estate. La seconda delle prediche era dedicata al passo matteano (15:21-28) in cui si narra l'incontro fra Gesu' e una donna siro-fenicia: siccome nel corso su Matteo dell'anno scorso ci siamo occupati un po' di questa pericope, la cosa mi ha interessato.

A quanto pare, De Marco ha ascoltato questa omelia "con profondo disagio", perche' il predicatore l'avrebbe letta come il racconto di una "conversione" di Gesu' stesso, che, nello scambio di battute con la donna, arriverebbe a mutare radicalmente il suo iniziale atteggiamento di avversione per una "pagana". Per De Marco, il sacerdote avrebbe sacrificato la cristologia, che si legge nelle dichiarazioni della siro-fenicia, per buttarsi in una "banalizzazione neomoraleggiante (e postmodernamente tutta affettiva) della pastorale". Certo, e' difficile giudicare di un'omelia che e' solo riferita indirettamente, ma e' probabile che il predicatore abbia imboccato questa via tutto sommato apologetica per cercare di dare una spiegazione per il comportamento problematico di Gesu'. Notoriamente, crea difficolta' agli esegeti il fatto che Gesu' chiami una povera donna che lo sta supplicando "cagna" e che poi rincari la dose lodandola solo dopo che ella stessa ha dichiarato che questa ("cagna") e' proprio la designazione adatta per lei.

E' interessante che, alla fine dell'articolo di De Marco, Magister abbia linkato il testo dell'omelia che Ratzinger ha tenuto nella stessa domenica sullo stesso passo. A differenza di De Marco, il Papa e' consapevole dei problemi posti dalla narrazione ("puo' sembrare sconcertante..."), ma la sua soluzione e' diversa: qui, sulla scorta di Agostino, si immagina che Gesu' tenga questo atteggiamento per infiammare il desiderio della donna. Si tratterebbe di una pedagogia divina (credo che sia anche quello che De Marco definisce "maieutica") che condurrebbe, secondo le parole di Ratzinger, alla umilta' e semplicita' ("si', figlio di Davide, sono proprio una cagna, come dici tu! Ma fammi la grazia!"). E' un po' sorprendente questa lettura offerta dal Papa, che sembra dipingere l'immagine assai autoritaria di un Dio che attende che l'essere umano si auto-umilii all'estremo prima di andare in suo aiuto. Peccato, perche' sarebbe stato interessante accostare quello che Gesu' fa in questo passo (con una donna, cananea e apparentemente senza un gran ruolo sociale) con la scena di Mt 8:5-13, in cui il nazareno e' piu' che pronto a correre a casa di un uomo, centurione e probabilmente cittadino romano. Matteo non si azzarda a dare del "cane" a un soldato dell'impero: scherza con i fanti...

Tornando alla questione del postmoderno, tuttavia, cosi' apocalitticamente condannata da De Marco come una "infezione", non mi sembra di vedere una gran differenza fra le due omelie (e probabilmente nemmeno con l'opinione di Agostino, che certo "postmoderno" non era). Un testo fa difficolta' dal punto di vista esegetico e, piuttosto che affrontarne di petto le implicazioni ideologiche, si va creando una storia intima dei personaggi (la "conversione" di Gesu' oppure, piu' tradizionalmente, la pedagogia dell'umiliazione) che non ha alcun riscontro nello scritto. Non si tratta di qualcosa di moderno o post-, ma di una strategia che e' sempre stata praticata.

Eugene Nida e la traduzione biblica

Un altro nuovo blog che merita attenzione e' BLT, dedicato al tema delle traduzioni bibliche e letterarie in generale. Due giorni fa, una delle autrici del blog, J.K. Gayle, ha pubblicato una ricca discussione delle teorie di Eugene Nida, linguista americano scomparso alcune settimane fa. Nida e la sua teoria della "equivalenza dinamica" (o "equivalenza funzionale") sono stati influentissimi per decenni nell'attivita' della "American Bible Society" e nella sua produzione di traduzioni bibliche in tutte le lingue del mondo.

L'idea dell'equivalenza dinamica sorge come reazione alle traduzioni filologiche, giudicate da Nida troppo "legnose", schiacciate sul linguaggio d'origine e quindi poco utili per quello che il vero obiettivo del linguista americano, la evangelizzazione. Per Nida, percio', il fine del buon traduttore non e' piu' quello di rendere accuratamente le singole parole o le specifiche costruzioni grammaticali, ma quello di essere cosi' esperto degli usi idiomatici della lingua-obiettivo da essere capace di rendere la "funzione" che il testo aveva nella lingua d'origine, vale a dire il messaggio che veniva comunicato a chi leggeva o udiva il testo nella versione originale.

Il post di J.K. Gayle chiarisce alcuni dei rischi insiti in questo modo di procedere. Per esempio, l'autrice fa notare come Nida approvasse una traduzione di Rm 16:16 ("salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo" per la CEI 2008) che suona "datevi l'un l'altro una cordiale stretta di mano". Questa soluzione forse rende bene l'idea del rapporto di fraternita' che deve caratterizzare la comunita' secondo Paolo, ma ci si puo' domandare se l'omissione della parola "bacio" non tolga comunque qualcosa all'intensita', anche fisica, dell'affetto che l'autore intendeva evocare presso i suoi destinatari.

Il fatto che le teorie di Nida (almeno nella loro formulazione classica) debbano essere ripensate e' riconosciuto anche da quelli che hanno proseguito il suo lavoro (si vedano i commenti al post citato sopra), se non altro perche' conoscere il modo in cui i lettori antichi ricevettero un dato testo e' solo poco piu' difficile che conoscere le intenzioni dell'autore. Tuttavia, una discussione sull'equivalenza dinamica di Nida puo' essere molto utile nell'evidenziare alcuni problemi fondamentali inerenti a tutte le traduzioni e a quelle bibliche in particolare. Per esempio, se si giudicano incomprensibili per i lettori della traduzione gli elementi "semitici" nel NT, il risultato che si ottiene lasciandoli da parte e' quello, notato molto bene da J.K. Gayle, di una pericolosa "degiudaizzazione" del testo (per non parlare addirittura di supersessionismo). Ovviamente, nel caso di una traduzione, come in tutti gli altri in cui si incontrano linguaggi e culture, abbiamo a che fare con una dinamica di potere. Spesso (fino a pochi decenni fa) le traduzioni cristiane della Bibbia sono state strumenti d'imperialismo nei confronti del giudaismo, mentre, nei casi di versioni approntate per l'evangelizzazione, si tratta di negoziazioni, in cui tuttavia (per evidenti ragioni storiche) una parte occupa in una posizione di forza che le rende sovente veicoli tanto della "buona novella" quanto delle ideologie colonialiste.

James Crossley I: Gesu' ebreo ... ma non cosi' ebreo

L'ultimo numero di "The Bible and Critical Theory" e' dedicato all'interessante e scottante tema della "Biblical Politics (Politica biblica)", da intendersi, come detto nella nota editoriale, come l'intersezione fra la politica e lo studio della Bibbia a vari livelli. Mi pare giusto spendere due parole sul breve contributo di James Crossley dell'universita' di Sheffield. Il suo lavoro piu' recente si concentra sull'analisi dell'ideologia che sottende lo studio accademico della Bibbia e tre anni fa Crossley ha pubblicato un libro, "Jesus in an Age of Terror: Scholarly Projects for a New American Century (Gesu' in un'epoca di terrore(/terrorismo): progetti accademici per un nuovo secolo americano)", che ha suscitato alcuni dibattiti e significative prese di posizione.

Il contributo di cui si parla qui ha come titolo "The Multicultural Christ. Jesus the Jew and the New Perspective on Paul in an Age of Neoliberalism (Il Cristo multiculturale. Gesu' ebreo e la Nuova Prospettiva su Paolo in un'epoca di neoliberismo)". Lo stile di Crossley e' spesso troppo stringato e puo' risultare oscuro per chi non abbia una conoscenza piu' che aggiornata della bibliografia accademica: tuttavia, dal momento che i temi esposti qui (e che sono poi gli stessi del libro che ho menzionato sopra) sono estremamente importanti, vale la pena di riprenderli e di esaminarli criticamente.

La prima questione significativa e' quella del Gesu' ebreo, vale a dire del riconoscimento dell'ebraicita' del Gesu' storico, un dato che si puo' dire ormai accolto da una larghissima maggioranza dei ricercatori. Questo riconoscimento segna anche una grandissima novita' della ricerca posteriore agli anni '70 del secolo scorso rispetto ai secoli che l'avevano preceduta. Crossley connette il successo di questa novita' storiografica (oltre che al senso di colpa cristiano per il genocidio perpetrato dai nazisti) con il clima di multiculturalismo e neoliberismo che ha caratterizzato gli ultimi decenni in Europa occidentale e Nord America. Proprio in questo clima culturale diventa possibile comprendere, secondo Crossley, come mai l'affermazione programmatica di un Gesu' storico "ebreo" si traduca, alla prova dei fatti nella maggioranza dei lavori di studiosi cristiani, nella rappresentazione di un Gesu' che in fondo non e' poi "cosi' tanto ebreo". Crossley pone in parallelo questo fenomeno con il discorso multiculturale sull'Islam, che in genere viene dichiarato "accettabile", ma solo in quelle versioni che vengono giudicate, dal punto di vista occidentale, "vere" o "spirituali".

Trovo la tesi di Crossley (almeno per quanto concerne il Gesu' ebreo) assai convincente e basta prendere in mano uno qualsiasi dei libri dedicati all'argomento per rendersene conto. Per esempio, l'opus magnum di J.P. Meier, che e' ormai avviato a raggiungere dimensioni enciclopediche e che e' probabilmente l'opera piu' nota anche al pubblico di lingua italiana. Il titolo stesso ("Un ebreo marginale") basta a chiarire quanto sostenuto da Crossley: anche per Meier il Gesu' storico deve essere prima di tutto un ebreo, ma beninteso non un ebreo come i farisei o come un Flavio Giuseppe qualsiasi. Ecco quindi che torna utile il concetto di marginalita', che e' poi anche operativo a livello metodologico nel fondamentale (per Meier) criterio di discontinuita', per il quale vengono considerati "storici" proprio quegli elementi che differenziano Gesu' rispetto al giudaismo del suo tempo. E' chiaro che fare altrimenti sarebbe troppo problematico, perche' condurrebbe a mettere in forse il ruolo di Gesu' come fondatore di una nuova religione (distinta dal giudaismo) oppure quello di personaggio eccezionale e senza paralleli nella storia dell'umanita'.

La professione del neotestamentarista

Gli ultimi giorni di attivita' sui blog biblici hanno visto un'intensa polemica fra Larry Hurtado, celebre professore di Edinburgo (qui e qui), e Graham Veale (qui), che ha recentemente aperto un blog molto interessante e divertente dal titolo BW16. Dopo l'iniziale scambio di post (che trovate linkati sopra), la discussione ha preso un tono un po' acidulo che l'ha resa meno apprezzabile, ma ciononostante i temi sollevati restano assai importanti.

Dico questo in virtu' tanto della mia personale esperienza di trasferimento fra due mondi accademici per molti versi distanti anni luce quanto sulla base di un lavoro di "ristrutturazione" del programma di dottorato che ha impiegato me e i miei colleghi per buona parte dell'anno passato e in cui molti degli elementi dibattuti sono stati proprio quelli sollevati qui.

In soldoni, Hurtado ha dato sfogo alla sua frustrazione per l'impreparazione che caratterizzerebbe alcuni dei dottorandi in Nuovo Testamento nel Regno Unito: per risolvere il problema, la proposta, avanzata in modo assai prescrittivo, e' quella di richiedere, come elemento minimo per il conseguimento del dottorato, la conoscenza verificata di greco (koine), ebraico, inglese, tedesco e francese.

Mentre sulle prime due lingue c'e' stata poca discussione (ma, in realta', molto ci sarebbe da dire, a cominciare da quell'entita' assai vaga che e' il greco koine), Veale ha reagito alla selezione delle altre tre lingue moderne, che in effetti, se dichiarate come le uniche "importanti" e "necessarie" per la professione del neotestamentarista, puzzano non poco di colonialismo ottocentesco. Mi lascia particolarmente sorpreso vedere che Hurtado nemmeno prende in considerazione la possibilita' di inserire nella lista lo spagnolo (che oggi non mi sembra piu' inferiore al francese per quanto riguarda la produzione scientifica): certo, non si uscirebbe dal discorso coloniale, ma almeno si darebbe voce a molti studiosi che non provengono dal cosiddetto "primo mondo".

In sostanza, le implicazioni ideologiche della posizione di Hurtado sono ben evidenziate dalla sua decisione di trattare l'argomento sotto il titolo di "strumenti della professione", "dimenticando" il valore politico che ha la definzione di quali siano gli strumenti presentati come normativi per comunicare e per studiare. In questo senso e' del tutto apprezzabile lo sforzo che fa Veale per mantenere una diversita' fra programmi di dottorato, invece di stabilire autoritariamente uno standard che debba essere comune a tutti. In effetti, non tutti i programmi potranno offrire tutte le possibilita', ma le singole scuole dovranno "disegnare" i loro programmi in accordo con gli interessi dei docenti e le esigenze degli studenti: tuttavia, la diversita' dei programmi dovrebbe essere percepita in principio, mi sembra, come una ricchezza, non some un difetto da correggere.

Novita'

Anzitutto un ringraziamento per i lettori che hanno lasciato messaggi sul blog manifestando il loro apprezzamento e chiedendo notizie sulla mia sorte. Mi spiace di non aver risposto con piu' solerzia, ma mi sono reso conto di aver avuto bisogno di una pausa, che si e' poi protratta oltre ogni previsione.

Una ragione e' che, durante l'estate, mi sono ritrasferito in Italia (per la precisione, a Lecce). Ovviamente, non si tratta di una soluzione stabile, ma questo ha ancor piu' complicato le cose. Comunque, nel corso del prossimo anno accademico io saro' in sabbatico e, visto che devo scrivere un libro, Lecce sembra essere un posto buono come (o forse, stando a quanto ho potuto vedere finora, migliore di) tanti altri per avere un po' di tranquillita' che favorisca la scrittura.

L'altra ragione e' che, sempre nel corso dell'estate, mi e' venuta l'idea di effettuare un piu' generale restyling del blog e del mio sito, che da tempo versava in condizioni di abbandono. Siccome mi pare di aver passato tutto luglio e agosto correndo da una conferenza all'altra, il lavoro si e' ovviamente protratto, ma i risultati sembrano, almeno a me, abbastanza buoni. Ho aggiunto al blog due barre laterali in cui si possono trovare un elenco di links a siti che mi sembrano utili per un'informazione sulla Bibbia e sul NT e un blogroll (che serve soprattutto a me per avere sott'occhio cose interessanti e che altrimenti spesso mi sfuggono). Spero che le modifiche possano risultare gradite (in particolare, quella della grafica): sono ben disposto a ricevere e prendere in considerazione tutte i suggerimenti costruttivi.

Nei prossimi giorni dovrei riprendere la scrittura, ma puo' darsi che il mio ritmo sia un po' piu' lento del passato e che ogni tanto scriva qualcosa anche in inglese: si vedra'.

Nel frattempo, auguri per il rientro a tutti quelli che si troveranno a passare di qua.