Cosa cercare in una predica?

Alcuni giorni fa sono stato a cena con alcuni colleghi e poi ho chiaccherato un po' con uno di loro sulla via verso casa. Il collega in questione si occupa di una religione non cristiana, ma al tempo stesso e' anche un sacerdote cattolico: quando siamo scivolati a parlare di lavoro, io gli ho detto che sto insegnando un corso sul Vangelo di Matteo e lui si e' mostrato interessato, perche' gli capita spesso di predicare su passi di Matteo in queste domeniche dell'anno liturgico.

Mi ha quindi raccontato di aver recentemente commentato i versetti del "discorso della montagna", in cui Gesu' proibisce il divorzio (Mt 5:31-32). Mi ha detto di aver sottolineato come il testo in effetti non usi il termine "divorziare", ma piuttosto qualcosa che suona come "buttare via": questo vorrebbe dire che Gesu' non intendeva condannare tanto il divorzio in se' quanto un atteggiamento di scarso rispetto nei confronti delle donne. Al mio collega premeva mettere l'accento su questo punto, perche' sapeva che nella sua comunita' ci sono molte persone divorziate e non voleva essere troppo duro.

Devo confessare di essere rimasto senza parole: il termine che viene usato nei due versetti in questione (apoluo, in greco) e' infatti un vocabolo che ricorre sistematicamente nei documenti per indicare tutte quelle occasioni in cui un contratto e' reso nullo o un certo rapporto viene legalmente interrotto (ad esempio, quando un soldato viene congedato). Questi dati inducono a ritenere che, anche nel passo di Matteo, il verbo sia usato con il suo senso tecnico legale, per indicare proprio il "divorzio" e non metaforicamente una scarsa attenzione per le esigenze delle donne. Anzi, se si ritiene (come fanno molti) che questo comando derivi dal Gesu' storico, la formulazione di Mt 5:32 denota tutt'altro che attenzione per le esigenze delle donne, quali soggetti deboli in tutti i casi di divorzio nell'antichita'. Nel contesto della societa' antica, la proibizione di sposare una donna che abbia subito un divorzio o una separazione avrebbe creato una massa di donne abbandonate e quindi prive di qualunque sostegno sociale ed economico, ma a cui Gesu' proibirebbe di dare o di trovare assistenza nel modo socialmente piu' accettabile e naturale.

Come detto, sono rimasto senza parole di fronte al fatto che un intero dibattito storiografico rimanesse ignorato e che, al contrario, venissero presentati come dati storici elementi che non lo sono affatto. Cio' mi ha sorpreso tanto piu' in quanto veniva da una persona la cui competenza, in un altro campo, e' degna del massimo rispetto. Non voglio pero' dire che questo sia un caso isolato: purtroppo, e' cosa che si tocca con mano quasi ogni domenica.

Qualcuno mi ha ricordato (e sono d'accordo nella sostanza) che le prediche domenicali non sono adatte per fare lezioni di storia e che le aspettative sono ben altre, ma e' proprio questa la domanda a cui non so dare risposta: quali sarebbero, dunque, queste aspettative? Nello specifico, io approvo quello che il collega cercava di comunicare al suo uditorio, ma c'era bisogno di proporlo come dato storico (e a prezzo di massacrare la storia)? Esistono metodi alternativi e altrettanto efficaci?

Le donne nella genealogia di Gesu'

Negli ultimi giorni mi capita spesso di imbattermi nel problema esegetico delle quattro donne nominate da Matteo nella genealogia (altrimenti tutta maschile) che apre il suo Vangelo. Nella puntata di "Uomini e profeti" del 30 gennaio scorso, Flavio Dalla Vecchia, professore di Sacra Scrittura presso lo Studio teologico di Brescia, commentando la storia di Raab (in Giosue' 2), dice che la prostituta e' associata a Maria da Matteo, per lo scarso "decoro" delle loro rispettive vicende. Poi, ho letto sul blog "Libero Arbitrio" dell'intervento di Camillo Langone ad una recente manifestazione di sostegno a Berlusconi: in sostanza, la genealogia di Gesu' dimostrerebbe che Dio accetta tutti, "santi e peccatori", nel suo disegno di perfezione che culmina in Gesu'.

In entrambi questi casi, viene ripresa una delle due piu' diffuse proposte avanzate dagli esegeti per risolvere il problema delle quattro donne nominate da Matteo. Questo particolare del Vangelo e' tanto piu' strano in quanto, in una genealogia di questo tipo, ci si aspetterebbe di trovare i nomi delle grandi matriarche di Israele (Sara, Rebecca, Rachele...) e non quelli, bene o male minori, di Tamar, Raab, Rut e Betsabea. Una soluzione esegetica molto diffusa e', come dicevo, quella di pensare che i quattro nomi siano legati dal fatto di aver avuto vicende sessuali "particolari" (come dice ancora Dalla Vecchia). La cosa e' senz'altro vera per quanto riguarda Raab, data la professione, e Betsabea, in virtu' del famoso adulterio con Davide. Si discute molto sul caso di Tamar, che di fatto non fa nulla di riprovevole dal punto di vista morale, ma certo Rut sta malissimo dentro questo quadro: per lei, anziche' di mancanza di decoro, le fonti parlano di un comportamento modello.

Ovviamente, i problemi piu' grossi nascono quando si deve arrivare a inserire Maria, la madre di Gesu', in questa lista, visto che praticamente per tutti le donne sono nominate nella genealogia per "preparare" il passaggio conclusivo e la "irregolare" discendenza di Gesu' da una linea femminile anziche' maschile. Per molti, se le altre quattro donne sono state scelte a motivo dei problemi nella loro condotta sessuale, questo e' anche il punto che Matteo intende sottolineare a proposito di Maria. A tale proposito, di solito si fa riferimento alla notizia (che emerge piu' tardi nelle fonti antiche) secondo la quale Gesu' sarebbe il frutto di una relazione adulterina con un soldato romano. Matteo sarebbe a conoscenza della diceria e metterebbe le mani avanti, mostrando che anche nella gloriosa storia di Israele non siano mancati episodi analoghi.

Ovviamente, diviene interessante capire come Langone abbia risolto questo passaggio esegetico e sia arrivato (stando a quanto riferisce il blog citato sopra) a definire Maria "donna perfetta". Se ha fatto ricorso al vecchio e onorato principio mediterraneo secondo il quale "tutte le donne sono puttane, tranne mia madre e mia sorella", e' difficile capire come possa accusare altri di essere moralisti e puritani.

Proibire l'ira?

La scorsa settimana, leggendo il "discorso della montagna" (Mt 5-7), mi e' capitato di riflettere sulla proibizione dell'ira che si legge in Matteo 5:22 e sulla storia dell'interpretazione di questo comando di Gesu'. Giustamente Luz fa notare nel suo commentario che la storia dell'esegesi di questo passo e' praticamente una sequela di tentativi di trovare una via per aggirare l'estremo rigore di quello che Gesu' chiede di fare.

Avevo assegnato agli studenti come oggetto di riflessione il modo in cui Agostino tratta Mt 5:22, perche' mi sembra abbastanza rappresentativo. Il vescovo di Ippona si occupa della questione una prima volta nel suo De sermone Domini in monte, ma e' interessante notare che, in quest'opera, Agostino commenta la versione latina pre-Vulgata del versetto, che dice: "Chiunque si adira con il proprio fratello senza ragione...". Il "senza ragione" e' un'aggiunta che si trova anche in una minoranza dei manoscritti greci e, quindi, Agostino (il cui forte non era certo la filologia) lo prende come base per introdurre una distinzione fra un tipo d'ira "buona", che sarebbe accettabile, e una che non lo sarebbe.

Naturalmente, in seguito, Agostino viene a conoscenza della nuova traduzione latina preparata da Gerolamo e del fatto che essa, in base ad un'indagine filologicamente piu' solida, non conteneva piu' la clausola "senza ragione". Il vescovo di Ippona torna, quindi, sulla questione nelle sue Ritrattazioni, nelle quali adotta il nuovo testo della Vulgata, ma significativamente non cambia la propria esegesi. Questa volta, Agostino si attacca al fatto che il testo dice che non ci si deve adirare "con il proprio fratello" e, di conseguenza, introduce la distinzione fra ira contro la persona, che non sarebbe accettabile, e ira contro il peccato, che invece andrebbe bene.

La prima cosa interessante da notare e' quanto il testo della Scrittura (contrariamente a molte dichiarazioni di principio) sia un fattore esegeticamente assai relativo per uno come Agostino (ma non e' il solo): il testo puo' ben cambiare, ma quello che lui vuole fargli dire di certo no. In secondo luogo, e' opportuno chiedersi come mai il vescovo di Ippona tiene tanto alla distinzione, destinata ad avere grande successo, fra ire contro il peccato e ira contro il peccatore. Ci e' molto d'aiuto Luz che osserva come una grande spinta per ammorbidire Mt 5:22 nella storia dell'esegesi venga dal fatto che si deve in qualche modo giustificare l'azione di giudizio e di punizione dei sovrani e dei governanti: se non ci si puo' piu' adirare, come possono le autorita' tutelare la legge e l'ordine? Questo e' ovviamente ben chiaro ad Agostino, come dimostrano i suoi sforzi instancabili nel portare dalla propria parte il potere imperiale nella lotta contro gli "eretici" donatisti. Il nostro vescovo ha bisogno di questa distinzione per dimostrare che il buon imperatore cristiano ammazza qualche eretico, gli brucia le chiese o lo costringe alla conversione sotto minaccia della violenza solo perche' in fondo lo ama.

Et homo factus est

In questo post due brevi indicazioni di lettura per chi fosse interessato a una discussione seria e non banale sul ruolo della donna nella societa' in generale e nella vita religiosa piu' in particolare: si tratta di due blog piuttosto nuovi che ho scoperto di recente e con grande piacere.

Il primo, Duuvdevanim, e' un blog dedicato alle situazioni incresciose della nostra Italia, ma anche a una riflessione piu' teorica su come si potrebbe e dovrebbe parlare in modo piu' appropriato delle questioni femminili. In effetti, non si puo' che essere d'accordo sul fatto che la situazione politica e culturale che ci viene descritta non e' tragica solo per l'ipocrisia e la pochezza dei governanti, ma anche perche' ci rendiamo conto che chi dovrebbe loro opporsi non sembra in grado ne' di pensare ne' di esprimersi in un modo diverso da chi e' al potere.

Il secondo blog, WIT - Women in Theology, e' il frutto della collaborazione di un gruppo di studentesse di dottorato che lavorano su temi teologici nelle due maggiori universita' cattoliche degli USA, Notre Dame e Boston College. Le autrici affrontano spesso temi assai succosi e bisogna riconoscere loro il coraggio e l'onesta' con cui parlano delle difficolta' e delle sofferenze che le donne devono affrontare in una realta' tanto "bloccata" quanto e' oggi quella della chiesa cattolica. Se volete un "assaggio" potete cominciare da questo notevole post in cui, per prima cosa, si discute il fatto che il nuovo lezionario (appena entrato in uso nei paesi di lingua inglese) "espunge" la figura della profetessa Anna dalle letture per la festa della Candelora.

Segue, poi, un'altrettanto gustosa discussione sul modo piu' corretto di tradurre l'espressione "homo factus est" che descrive il mistero dell'incarnazione nel simbolo di fede. "Divenire uomo", come ci viene fatto notare, non e' solo una cattiva resa del latino, ma implicherebbe anche l'esclusione delle donne dalla salvezza, se si segue, in modo ortodosso, il pensiero di Gregorio di Nazianzo, per cui "cio' che non e' stato assunto [da Cristo nell'incarnazione], non e' stato anche salvato". Sarebbe molto meglio rispettare la tradizione e affermare che Cristo ha assunto la natura umana nella sua pienezza.

La situazione e' certamente "bloccata", ma, finche' c'e' qualcuno che pensa (e bene), sopravvive anche la speranza di uscirne.

Santi Innocenti

Uno dei piu' terribili episodi evangelici si trova nel capitolo 2 di Matteo, subito dopo la visita dei Magi al neonato Gesu'. Il racconto si e' concluso con l'adorazione e l'offerta dei doni, ma i Magi stessi hanno portato con loro i semi della tragedia, perche' hanno involontariamente messo Erode al corrente della nascita di un rivale. Nei vv. 16-18 si consuma il dramma perche' Erode, deciso a eliminare Gesu', ordina l'uccisione di tutti i bambini che abbiano due anni o meno nella zona di Betlemme: "fortunatamente" la sacra famiglia si e' gia' messa in salvo in Egitto su indicazione di un angelo apparso a Giuseppe.

L'avverbio della frase precedente e' fra virgolette perche', ad un'attenta riflessione, le implicazioni sollevate da questa storia per quanto riguarda il rapporto fra Dio e il male sono enormi. Luz, nel suo commento, dice che il problema sembra non aver nemmeno sfiorato l'autore di Matteo, ma questo e' vero solo in parte. In effetti, come molti altri eventi narrati nei primi due capitoli del Vangelo, anche questo e' accompagnato dalla sua brava citazione biblica e dalla sua "formula di compimento" (vv. 17-18). Tuttavia, se negli altri casi (per esempio, v. 15 e v. 23) la formula e' introdotta da una congiunzione finale, in questo caso abbiamo un semplice tote ("allora"), come se l'autore avvesse voluto sottolineare che l'evento e la profezia combaciano quasi in modo non voluto. Ad ogni buon conto, ha ragione Luz quando osserva che "Dio salva suo Figlio a spese di persone innocenti".

Il problema della teodicea non e' sfuggito ai commentatori e qui le soluzioni ripugnanti si sprecano. C'e' chi cerca di dare la colpa ai bambini (Giovanni Crisostomo: erano peccatori come tutti e quindi niente di male) e c'e' chi, come Gundry nel suo commento, fa scontare a questi poveretti la colpa connessa con il rifiuto di Erode e di tutti gli Ebrei di riconoscere la messianicita' di Gesu' (con il perverso collegamento fra questo passo e Mt 27:25). La soluzione piu' diffusa (e che ha dato origine anche alla commemorazione del 28 dicembre) e' pero' quella che associa i bambini alla terribile logica della morte sacrificale di Cristo: ancora Luz cita un sermone di Leone Magno che ricorda come ai Santi Innocenti sia stato concesso il (dubbio) "privilegio" di condividere la sofferenza di Cristo. Non e' nemmeno il caso di stare a spiegare quali danni abbia causato, in tempi piu' o meno recenti, il fatto di aver diffuso e coltivato questa e altre interpretazioni sacrificali delle sofferenze umane, soprattutto quando si tratta di quelle di bambini.

Vangelo segreto di Marco

Alcuni giorni fa, in una serie di articoli dedicati ai 150 anni dall'inizio della guerra civile americana, il NYT riportava la notizia che un biglietto autografo di Lincoln sarebbe stato contraffatto da un importante studioso contemporaneo. Una cosa del genere non puo' che richiamare alla memoria il piu' importante caso di asserita contraffazione nel campo degli studi neotestamentari, quello del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco".

Potete trovare un riassunto delle rocambolesche vicende di questo apocrifo, in questa pagina, molto dettagliata e ricca di links interessanti, del blog "Paolo 2.0". Morton Smith, lo scopritore del frammento evangelico e della lettera di Clemente d'Alessandria che lo contiene, e' stato recentemente accusato di aver falsificato il manoscritto in due libri che di scientifico hanno ben poco (The Gospel Hoax. Morton Smith's Invention of Secret Mark di Stephen Carlson e The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Ritual of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery di Peter Jeffery). Gli "argomenti" presentati in questi lavori sono stati ampiamente confutati da Scott Brown (Mark's Other Gospel. Rethinking Morton Smith's Controversial Discovery e una miriade di altre pubblicazioni): un'analisi illuminante delle premesse metodologiche del lavoro di Carlson si puo' leggere in una serie di post nel blog dello studioso finlandese, Timo Paananen.

Di recente, la Biblical Archeology Review ha deciso di commissionare una perizia grafologica delle foto del manoscritto a una esperta greca, Venetia Anastasopoulou, che ha concluso che il documento non puo' essere stato falsificato da Morton Smith (mettendo cosi' una pietra tombale sulle "ipotesi" di Carlson). Una recente riposta di Jeffery dimostra quanto sia divenuta ormai insostenibile anche la sua posizione: Jeffery asserisce di aver "dimostrato" che il Vangelo puo' essere stato composto solo nel ventesimo secolo, ma, siccome non e' stato messo per iscritto da Smith, quest'ultimo ha dovuto agire con la complicita' di una persona che fosse in grado di imitare perfettamente la calligrafia di un monaco greco del diciottesimo secolo! Si noti che questo fantomatico complice e' poi stato in grado di far perdere completamente le proprie tracce e di mantenere il segreto piu' assoluto sulla propria esistenza per piu' di 40 anni! E' notevole che, su queste basi, Jeffery abbia il coraggio di rimproverare a Brown di non aver fornito una "compelling interpretation".

Tuttavia, e' vero che la sola perizia grafologica non puo' dimostrare che la lettera sia autenticamente clementina o che il frammento sia parte di un Marco "originale" (qualunque sia il senso che si vuole dare a questa espressione). Sulla prima questione, pero', mi sembra si navighi in acque piu' tranquille: alcuni dei maggiori esperti mondiali dell'opera di Clemente (fra cui Alain Le Boulluec, in un articolo che ovviamente nessuno cita mai in America) si sono gia' espressi in senso positivo. Sulla seconda sarebbe forse venuto il momento di tornare a lavorare con serieta', quando si saranno abbandonate le "teorie del complotto" e simili astruserie.