Verbum Domini III: Bibbia ebraica

La Verbum Domini dedica un'attenzione tutta particolare all'esegesi della Bibbia ebraica (o Antico Testamento, come si continua ancora a ripetere). Diversi paragrafi sono dedicati alla questione dell'unita' fra i due Testamenti (39-41) e si cercano di conciliare le due visioni del NT come "compimento" dell'AT e dell'AT come dotato del suo "valore inerente di rivelazione". Non c'e' dubbio che la soluzione di tale tensione sia perseguita in buona fede (43), ma alcuni elementi inducono a dubitare dell'efficacia dei risultati. Per esempio, il fatto che questa trattazione "incornici" un paragrafo (42) che discute i passi "oscuri" della Bibbia pare scelta infelice: si puo' avere l'impressione che episodi "violenti e immorali", bisognosi di accurata contestualizzazione storica, si trovino solo nell'AT, mentre quelli del NT (si pensi agli immensi bagni di sangue dell'Apocalisse) sono passati sotto silenzio.

In realta', al fondo si trova un piu' generale problema ermeneutico: il paragrafo 41 invita a leggere l'AT in chiave tipologica, che sarebbe "un procedimento intrinseco agli eventi del testo sacro" e come tale e' stato compreso ed utilizzato da secoli di esegesi cristiana. Tuttavia, altrove (35) Ratzinger aveva messo in guardia contro il rischio si revocare in dubbio la storicita' di eventi quali l'istituzione dell'Eucaristia o della resurrezione di Cristo. Questo non puo' che configurarsi come un doppio standard in cui l'AT e' decisamente subordinato al NT.

Tale concezione ha indubiamente una radice nella teologia di Ratzinger: in questo contributo apparso su Religion Dispatches (che invito a leggere per intero perche' estremamente interessante), Kevin Spicer, professore di storia allo Stonehill College, richiama un significativo passo del libro-intervista "Luce del mondo". La' il papa dice di aver modificato la famosa preghiera per la conversione degli Ebrei "in modo tale che essa esprima la nostra fede che Cristo e' il salvatore di tutti, che non ci sono due canali di salvezza, cosicche' Cristo e' anche il redentore degli Ebrei e non solo dei Gentili". Spicer fa giustamente osservare che Ratzinger possiede una mente accademica, esercitata a notare sottili sfumature e distinzioni. In questo caso, il netto rifiuto di accettare la possibilita' che esistano "due canali di salvezza" pare proprio un modo di rispondere ad alcuni teologi e biblisti (parte della cosiddetta New Perspective on Paul) che, negli ultimi 50 anni, hanno riletto Paolo in questo modo arrivando a sostenere che l'apostolo dei Gentili era proprio questo, un apostolo che si rivolgeva ai soli Gentili, lasciando intatto il valore della Prima Alleanza stretta da Dio con il popolo ebraico. Non mi pronuncio sui meriti storici di tale posizione, ma mi pare chiaro che essa sia l'unica che possa onestamente evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo.

Update (11/01/2011): L'ultima frase del post puo' apparire ambigua, come mi e' stato fatto notare sul bel blog "Paulus 0.2". Ho risposto nei commenti cercando di spiegare come la penso.

Rotolo e codice

Sommerso dalla neve, ho passato il tempo leggendo il bel libretto di Roger Bagnall, Early Christian Books in Egypt ("Libri proto-cristiani in Egitto"). In passato ho gia' parlato della posizione decisa che Bagnall, uno dei papirologi piu' eminenti, prende contro la tendenza ad assegnare datazioni estremamente basse ai papiri del Nuovo Testamento.

Nell'ultimo capitolo del libro, Bagnall si occupa di uno dei "misteri" piu' classici della storia antica, il passaggio, avvenuto apparentemente fra il II e il VI secolo della nostra era, dal rotolo al codice. Tradizionalmente, i libri antichi avevano tutti il formato del rotolo, scritto solo su di un lato e che doveva essere srotolato per essere letto. A cominciare dalla fine del I e poi sempre di piu' nei secoli successivi, si cominciano a trovare libri in forma di "codice", vale a dire il "quaderno" che ormai e' diventato per noi sinonimo di "libro". La grande maggioranza dei libri cristiani sono in effetti codici e da qui e' nata l'ipotesi che fossero stati proprio i cristiani a inventare questo nuovo fomato o, quanto meno, a portarlo al successo quando il mondo mediterraneo divenne cristiano nella tarda antichita'.

Devo confessare che questa versione della storia era quella che conoscevo anch'io, ripetuta com'e' in tutti i manuali e le trattazioni che si leggono se si rimane nel circolo un po' autoreferenziale degli studi sul cristianesimo antico. Bagnall viene da fuori e porta una ventata di aria fresca. Anzitutto, fa notare che dal II al IV secolo i testi cristiani sono solo un terzo dei codici che possediamo: si tratta sempre di una percentuale notevole, ma certo non maggioritaria. Se si guarda, invece, al genere dei libri preservati in forma di codice, si osserva qualcosa di particolare: non si tratta per lo piu' di opere classiche e letterarie, ma di manuali medici, musicali, astronomici, magici...

Credo che Bagnall sia nel giusto quando conclude che il passaggio dal rotolo al codice vada considerato ben piu' che un cambio di formato, ma che esso implichi anche un radicale mutamento della concezione e dell'uso dei libri e della lettura. Il rotolo era adatto per le letture pubbliche che tanto piacevano all'aristocrazia greco-romana, mentre il codice sembra venir pensato per un utilizzo piu' individuale e quasi privato. Il codice e' piu' adatto all'attivita' esegetica di chi deve avere sott'occhio allo stesso momento piu' passi diversi, ma e' anche fatto per chi non e' interessato a una lettura continua e comunitaria. Non e' un caso, aggiungerei io, che i papiri documentari ci rivelino come, nell'antichita', la consuetudine dei cristiani con la Bibbia sia molto limitata quando si va oltre le cerchie ristrette dei teologi o di chi organizzava la liturgia.

La grotta della nativita'

Con gli auguri per tutti coloro che passeranno di qua nei prossimi giorni, un piccolo pensiero natalizio: ho trovato questo interessante articolo di Craig Keener, professore al Palmer Theological Seminary, che potete scaricare e leggere dal sito del Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, una rivista pubblicata on-line. Il titolo del contributo (The Nativity Cave and Gentile Myths - "La grotta della nativita' e i miti pagani") mette l'acquolina in bocca, anche se poi si scopre che il saggio e' in parte viziato da alcuni problemi metodologici.

In particolare, Keener, che e' un evangelico, e' davvero preoccupato di difendere l'autenticita' della tradizione che fa nascere Gesu' nella grotta di Betlemme, vicino alla quale Gerolamo si ritiro' a vivere alla fine del quarto secolo. Per raggiungere il suo scopo, Keener adotta la solita tattica che ho gia' descritto e che e' composta in parti uguali dal tacere gli elementi basilari che vanno contro la sua tesi (su tutti, il fatto che la tradizione stessa di Betlemme e' resa insostenibile dalle contraddizioni di Matteo e Luca) e dal creare una catena di elementi "plausibili" che dovrebbe alla fine dare una "dimostrazione" (si veda a pagina 60: Betlemme e' a 6 miglia da Gerusalemme - i parenti di Gesu' avevano delle proprieta' nella cittadina - a Betlemme ci sono delle grotte!).

In realta', tutto ruota sulla notizia, raccontata da Gerolamo e da Paolino di Nola, secondo cui Adriano (dopo il 136) avrebbe posto un boschetto sacro ad Adone sul luogo della nascita di Gesu' per "sconsacrarlo". Se questo fosse vero, avremmo una testimonianza molto antica sull'identificazione della grotta. Il problema e' che la storia vien furi solo nel quarto secolo: sia Giustino che Origene, che pure conoscono il particolare della grotta (ignorato dai Vangeli canonici, ma non dal Protovangelo di Giacomo), non dicono nulla su Adriano. In piu', va aggiunto che queste testimonianze sono assai sospette. Dopo Costantino, i cristiani avviano un grande programma di "cristianizzazione" della Terra di Israele che, come accade anche in tutto il resto dell'impero, consiste soprattutto nell'impiantare i propri luoghi sacri esattamente sopra quelli che erano prima giudaici e/o pagani. In questo senso, e' molto piu' probabile che sia stato Costantino ad impossessarsi della grotta per "sconsacrare" il boschetto di Adone. La storiella di Gerolamo serve a giustificare l'operazione "dimostrando" che i cristiani erano li' da prima dei pagani: e' la stessa cosa che accade quando gli apologisti dicono che Platone ha imparato la filosofia leggendo il libri di Mose'.

Quando Keener si libera dall'ossessione storicista, la sua analisi mette in luce molto bene l'elemento piu' importante: la nascita divina in una grotta e' frequente nei "miti" greco-romani. Dal punto di vista storico, la tradizione cristiana si configura come "imitazione" (pagina 64). Una lettura teologica potrebbe vedere questo particolare anche come "divina contestualizzazione" (qualunque sia il significato di questa espressione), ma questa e' altra cosa rispetto alla ricerca storica.

Segni messianici II

Pochi giorni fa ho scritto su di un mio incontro con Mt 11:2-6 in occasione di un'omelia. Subito dopo, mi sono imbattuto in questo post, dedicato allo stesso passo evangelico, sul blog "The Sacred Page" di tre professori cattolici americani. Il post e' stato scritto da Michael Barber, professore di teologia, Scrittura e pensiero cattolico all'universita' cattolica "Giovanni Paolo il grande" di San Diego.

Molto correttamente, Barber confronta il brano di Matteo con 4Q521, uno dei molti frammenti ebraici ritrovati nella quarta grotta di Qumran. Il testo, assai lacunoso, contiene un passo, molto famoso, che viene qualche volta anche indicato con il titolo di "Apocalisse messianica". Si tratta di una profezia sugli eventi che caratterizzeranno l'avvento del Messia: il dato notevole e' che l'elenco di questi prodigi messianici e' praticamente uguale a quello che si legge in Matteo 11. Ovviamente, cio' non e' casuale, ma dovuto al fatto che entrambi i testi combinano allo stesso modo due passi del profeta Isaia, tratti dai capitoli 35 e 61. Una dipendenza diretta sembra difficile, ma di certo si puo' dire che questo tipo di descrizione del Messia e delle sue attivita' circolava negli ambienti ebraici al tempo di Gesu'

Quello che mi lascia un po' perplesso e' la conseguenza che Barber trae da queste osservazioni: anche gli studiosi piu' scettici dovrebbero ammettere che la possibilita' dell'autenticita' gesuana di questi versetti e' alta. In che modo 4Q521 rafforzerebbe questa attribuzione al Gesu' storico? Barber cita il famoso commento a Matteo di Davies e Allison quale esempio di un approccio scettico. Ho voluto dare un'occhiata all'argomentazione di Davies e Allison, perche' in effetti il loro commentario e' davvero notevole (e' stato anche in gara fino all'ultimo per essere scelto come testo base per il mio corso primaverile).

Davies e Allison, alle pagine indicate da Barber, in effetti sostengono l'autenticita' delle parole di Gesu', ma ci sono due osservazioni da fare. Primo, i due non citano mai 4Q521 (il commentario e' del 1988 e io ho l'impressione - ma non ho controllato - che il frammento non fosse stato ancora pubblicato all'epoca). Secondo, uno dei motivi che induce Davies e Allison a pensare che le parole di Matteo 11 derivino dal Gesu' storico e' proprio il fatto che "stranamente" Gesu' sceglie di descrivere il Messia usando Isaia 35+61 ("perche' non ha scelto una profezia piu' mosaica"?). Davies e Allison hanno impiegato qui il criterio della discontinuita' (qualcosa puo' derivare dal Gesu' storico solo quando non puo' essere stato prodotto dall'ambiente giudaico o dalle comunita' cristiane primitive), ma Barber non si e' accorto che il criterio poteva funzionare solo quando non si sapeva nulla di 4Q521! Il frammento di Qumran, lungi dal rafforzare la storicita' di Mt 11:2-6, e' una prova fortissima contro di essa.

Ippopotami e crune d'ago

Sul Better Bibles Blog, di cui ho gia' parlato recentemente, si trova un nuovo post molto interessante (conviene anche leggere i commenti che approfondiscono in modo assai notevole). Uno degli autori del blog descrive una propria esperienza di traduzione del Vangelo di Luca in una lingua africana. Viene citato l'intrigante esempio di Luca 18:25, che la traduzione ha reso come "E' piu' facile per un ippopotamo passare dalla cruna di un ago che per un ricco accettare che Dio puo' essere re sopra di lui". Il versetto, molto famoso, parla di un cammello, ma pare che presso la popolazione africana di cui si parla il cammello non sia un animale molto consciuto. L'ippopotamo, invece, lo e' e il traduttore ha pensato che potesse essere una buona scelta per rendere non tanto il senso letterale quanto la "metafora" che si trova in Luca.

L'esempio e' divertente, ma induce anche a riflettere sui problemi che devono affrontare i traduttori: chi stabilisce i confini fra la lettera che si puo' sacrificare e la "metafora" che invece deve essere conservata (la cosa e' tanto piu' problematica in quanto "metafora" e' un concetto estremamente difficile da definire in se' e per se')?

Proprio ieri ho partecipato ad una conferenza dedicata a una stele eretta da cristiani nestoriani in Cina nell'ottavo secolo: il testo dell'iscrizione e' in cinese e molto interessante per il modo in cui tenta di descrivere il cristianesimo e le sue credenze. La crocifissione e' descritta in questo modo: "Egli appese se stesso come un sole luminoso nel firmamento per distruggere il regno delle tenebre e cosi' tutte le menzogne diaboliche crollarono". Una delle partecipanti alla conferenza, cinese, faceva osservare che la scelta di questo tipo di rappresentazione e' quasi necessaria, dal momento che, per l'orizzonte culturale cinese (oggi come mille anni fa), l'idea di un malfattore che attraverso la propria morte da' la salvezza al mondo sarebbe del tutto incomprensibile. In questo caso, come in quello del cammello/ippopotamo, dov'e' il confine fra lettera e "metafora"?

Credo che non esista una risposta definitiva, ma di sicuro le implicazioni di ogni scelta operata quando si traduce un testo devono essere esplorate fino in fondo. Per esempio, tornando alla traduzione di Luca 18:25 citata sopra, siamo proprio sicuri che "accettare che Dio puo' essere re sopra di lui" abbia lo stesso senso "metaforico" di "entrare nel regno di Dio"?

Segni messianici

La lettura evangelica di domenica conteneva la famosa riposta di Gesu' alla richiesta di Giovanni il Battista sull'avvento del Messia: in Matteo 11:4-5 Gesu' risponde indirettamente alla domanda facendo notare che si stanno realizzando tutta una serie di eventi miracolosi che la Bibbia ebraica associava con i tempi messianici. Di conseguenza, anche se non viene detto esplicitamente, si dovrebbe concludere che il periodo dell'attesa messianica e' finito.

Il predicatore della messa a cui ho assistito ha cominciato il suo commento con una domanda interessante: come possiamo credere che il tempo messianico si sia compiuto in Gesu' di Nazaret, se vediamo ogni giorno, non i segni elencati in Matteo, ma un mondo colpito da disgrazie e soprusi che causano sofferenza e morte anche di esseri umani innocenti? Il quesito non e' di poco conto e ammetto che ci vuole coraggio a porlo cosi' chiaramente nel contesto di un'omelia, ma la soluzione proposta mi ha lasciato un po' perplesso.

In sostanza, ha proseguito il predicatore, questa apparente assenza dei segni messianici va intesa come un richiamo alla parte che ciascuno di noi deve fare nel portare a realizzazione il regno di Dio. Come esemplificazione, ecco una storia, con la quale si e' conclusa anche l'omelia. Una famigliola torna a casa e trova l'edificio distrutto da un incendio. Mentre il padre va in paese per comprare qualche genere di prima necessita', la madre e i figli si danno da fare per ritrovare fra le ceneri qualcosa che si possa essere salvato. Viene recuperato una vaso mezzo bruciato e la madre lo riempie di splendidi fiori di campo raccolti in un prato li' vicino. Quando il padre torna e si siede a mangiare il poco che ha con la sua famiglia, vedendo la bellezza dei fiori sente rinascere in se' la speranza e l'intima convinzione che tutto andra' bene.

Ora, quando io sento un predicatore che decide di raccontare un'altra storia per spiegare la storia che ha appena letto nella Bibbia, mi preoccupo. Di solito, questo e' il segno che il "mito" (uso questa espressione in senso tecnico, visto che ho avuto occasione di parlarne recentemente) originario non e' piu' comprensibile o, meglio, non puo' piu' svolgere la sua funzione e ci si arrabatta a sostituirlo con un altro.

In questo caso, il mito apocalittico dei segni messianici pare problematico di fronte allo sfacelo del mondo contemporaneo e la soluzione trovata e' quella di ribaltare del tutto il senso del passo evangelico. Mentre Gesu' invita a prendere atto delle prove della potenza divina che trasforma il mondo, il mio predicatore mi dice che queste prove io le posso vedere solo se mi metto nella giusta predisposizione d'animo. Alla fine, la colpa e' mia perche' non mi sforzo abbastanza?

Giunia revisited

Sul Better Bibles Blog e' stata ancora una volta risollevata la questione di Giunia, l'apostola menzionata da Paolo in Rm 16:7. Il post e' interessante perche', oltre al consueto scontro ideologico, fra i commenti John Hobbins menziona un articolo comparso nel 2008 sul Journal of Biblical Literature, che mi pare interessante.

L'autore e' Al Wolters, professore al Redemeer University College, e il titolo "IOYNIAN (Romans 16:7) and the Hebrew Name Yehunni" ("IOYNIAN e il nome ebraico Yehunni"). In breve, Wolters sostiene che il termine greco "Ioynian" potrebbe essere interpretato, dal punto di vista grammaticale e fonetico, non solo come la traslitterazione del latino femminile "Iunia", ma anche di un maschile ebraico simile a molti altri che si trovano nella Bibbia greca (come, ad esempio, "Zacharian"). In questo caso, l'ebraico originario avrebbe potuto essere "Yehunni", che appare in un paio di iscrizioni datate al primo o al secondo secolo della nostra era, o "Yehunniyah" (mai attestato), che sarebbe la forma non abbreviata di un nome teoforico, la cui traduzione potrebbe essere "Il Signore conceda la grazia".

L'articolo e' molto ben fatto e certamente rimette in gioco una possibilita' che era altrimenti stata trascurata da tutti quelli che si erano precedentemente occupati della questione. Tuttavia, non mi sentirei di dire, come Hobbins nel suo commento, che l'articolo "riapre la questione". Non e' la prima volta che vedo evangelici, o piu' in generale conservatori, che usano questa strategia argomentativa: se si deve provare qualcosa che sta loro a cuore anche la piu' piccola prova quanto meno "rimette tutto in gioco", mentre, se qualcuno sostiene l'opposto con prove schiaccianti (ma non assolute), la questione "rimane sempre aperta".

La storia, pero', e' una scienza che non da' mai dimostrazioni assolute: si ragiona in termini di probabilita' piu' o meno forti. Mi sembra che anche Wolters, alla fine della sua esemplare analisi, cerchi di fare il trucchetto, dicendo che "si puo' costruire un'argomentazione plausibile (ma non decisiva) a sostegno di entrambe le opzioni". Sarebbe quindi ugualmente plausibile che in una comunita' di Roma ci fosse una donna dal nome latino attestato decine di volte o un uomo dal nome ebraico che compare solo due volte in iscrizioni della Siria-Palestina? Quale prova potrebbe mai essere "decisiva" in questo caso?

Mitologie bibliche?

Grazie al blog di Antonio Lombatti, sono incappato in questo bellissimo post di Jim Linville. In realta', si tratta del testo della relazione che il professore dell'Universita' di Lethbridge ha letto all'ultimo meeting della SBL in Atlanta. Il titolo e' "Taking Textbooks to Task over Old Testament Mythology" ("Mettere alla prova i manuali sul tema della mitologia nell'Antico Testamento") e Linville, per l'appunto, analizza con arguzia come una serie di Introduzioni all'Antico Testamento presentano (o, meglio, cercano di non presentare) il tema della mitologia nella Bibbia ebraica. Magari non si sara' d'accordo con tutti i giudizi di Linville, ma consiglio assolutamente la lettura del pezzo, che, tra l'altro, da' anche una serie di ottime indicazioni per chi fosse interessato a leggere un manuale di questo tipo.

Linville lavora con una definizione di "mito" assai sofisticata ("un racconto diviene mito agli occhi dell'osservatore come conseguenza di complessi fenomeni culturali ed ermeneutici") e giustamente si aspetta lo stesso rigore da libri che, invece, incappano assai spesso in pregiudizi teologici. Tuttavia, mi sono chiesto se l'utilizzo del termine "mito" sia sempre utile. Si prenda, ad esempio, questo post comparso ieri sul sito del Censore, che riprende una campagna di sensibilizzazione americana. Il termine "mito" in questo contesto ha un senso diverso da quello usato da Linville: qui abbiamo l'uso piu' polemico e il mito diviene "un racconto falso e irrazionale". E' giusto impiegare il termine in contesto scientifico, quando esso, volenti o nolenti, porta con se' un tale bagaglio polemico? Una cosa simile mi e' accaduta un paio di anni fa in una conferenza in cui ebbi una lunga discussione sull'opportunita' di utilizzare il termine "sincretismo". Comunemente, questa parola e' spregiativa e polemica, ma il professore che discuteva con me riteneva di poterla usare in modo neutro, dopo averne dato una nuova e assai articolata definzione. Il problema e' che non basta dare, all'inizio di ogni articolo o di ogni conferenza, una nuova e particolareggiata definizione: l'uso tradizionale e' nelle orecchie e nella mente di tutti e alla fine si imporra', nel migliore dei casi creando confusione. Certe volte credo opportuno semplicemente lasciar perdere alcune categorie.

La questione e' ancor piu' spinosa se, come nel caso del "mito" falso, implicitamente si utilizza anche una contrapposizione con la "storia", che invece stabilirebbe in modo razionale la verita' dei "fatti". Penso che oggi si possa seriamente sostenere solo una definizione della storia come disciplina critica e che, quindi, si possa parlare solo in modo molto relativo di uno storico che chiarisce come sono andati davvero i fatti. Se si va nella direzione opposta si rischia solo un ritorno al positivismo e, siccome nuovi "miti" sono continuamente generati dalle societa' umane (intendiamoci bene, anche da quelle piu' secolarizzate), si finirebbe per avere storici che, com'e' gia' accaduto molte volte, accertano proprio quei "fatti" che sostengono il "mito" del momento.

Verbum Domini II: metodi esegetici

Rispetto al trattamento del tema dell'ispirazione, mi sembra che il modo in cui la Verbum Domini descrive il rapporto fra i diversi metodi esegetici lasci maggiormente a desiderare. Anche in questo caso, il nuovo documento segue le indicazioni della Dei Verbum e, almeno in principio, sembra ammettere senza riserve l'impiego del metodo storico-critico, di cui vengono perfino riconosciuti i benefici apportati alla vita della chiesa (nr. 32).

Ovviamente, l'aspetto problematico della questione sorge quando si deve definire il rapporto fra analisi storico-critica e lettura teologica, dal momento che Ratzinger, citando un suo stesso intervento, ricorda subito che solo quando viene rispettata la tradizione di fede della chiesa si ottiene una "esegesi degna di questo libro", cioe' della Bibbia (34). In che modo si configura questo "rispetto" reciproco?

Si tratta qui di una questione assai importante che, ancora una volta, era stata lasciata piuttosto nel vago dal Vaticano II. Ora, tuttavia, Ratzinger pare avere assai meno esitazioni e senz'altro afferma che i due metodi non solo non possono essere contrapposti, ma nemmeno giustapposti: altrimenti, il rischio sarebbe quello di arrivare alla negazione della possibilita' di intervento del divino nel mondo (35). Si presenta qui quello che mi pare essere il problema piu' grosso dell'intera trattazione: il metodo storico e' descritto in modo caricaturale o, a voler essere piu' caritatevoli, come se la ricerca storica fosse ferma alle pretese di naturalismo assoluto tipiche del positivismo ottocentesco.

Leggendo queste pagine, si ha l'impressione che tale idea non sia una mera finzione polemica, ma che arrivi perfino a definire quello che dovrebbe essere il modo di operare degli esegeti cattolici che impiegano il metodo storico. In questo senso, il paragrafo 34 riprende uno dei passaggi piu' problematici della Dei Verbum, nel quale il significato che gli autori sacri "avevano veramente in mente" e' definito come identico a cio' che "Dio aveva ritenuto giusto comunicare attraverso le loro parole". In pratica, il contenuto ispirato della Scrittura sembra essere identico all'intenzione dell'autore, intenzione che ormai gli storici piu' avvertiti dal punto di vista metodologico considerano impossibile da acquisire con i mezzi della ricerca scientifica.

Perche' vincolare la ricerca storica a questa visione ottocentesca? Ho l'impressione che Ratzinger abbia una gran paura del dubbio (e' detto chiaramente ancora al paragrafo 35) e, accorgendosi che la sola forza della fede non e' sufficiente a dare la certezza assoluta su temi come la resurrezione o l'eucaristia, cerca di trovare un surrogato in una concezione troppo assoluta della scienza e della storia. Cosi' facendo, pero', stringe i due metodi in un abbraccio mortale che, contrariamente alle sue intenzioni dichiarate, perverte sia l'uno che l'altro.

Sangue e vita in Levitico

Ho trascurato un po' le letture bibliche di "Uomini e profeti" e sto ascoltando i podcast, vecchi di alcune settimane, dedicati al Levitico. Nella puntata del 14 novembre, Daniele Garrone, professore di Bibbia ebraica alla Facolta' teologica valdese, oltre a molte altre osservazioni interessanti, dedica alcune parole alla famosa proibizione di cibarsi del sangue, notando in particolare la connessione simbolica fra sangue e vita, per cui la proibizione va intesa a tutti gli effetti come una comando al rispetto della vita non solo umana. Un tema che si riallaccia al fatto che i due progenitori dell'umanita', Adamo ed Eva, sono descritti come vegetariani nel periodo precedente la "caduta".

Mi sembra che si tratti di uno spunto di grande interesse, anche se Garrone stesso finisce ben presto per banalizzarlo (con il riferimento all'assenza, nel mondo ebraico, della caccia sportiva!), in questo ben spalleggiato dalla conduttrice, Gabriella Caramore, che lancia un pensiero carico di nostalgia anti-moderna ai milioni di animali che vengono allevati solo per essere macellati. Si tratta della stessa manovra di "addomesticamento" che ci viene servita quando gli inviti alla poverta' presenti nei testi neotestamentari ci vengono interpretati come inviti a rinunciare al "superfluo" (solo quello di cui ci sentiamo di fare a meno per stare tranquilli con la coscienza).

In realta' una tradizione interpretativa sviluppa questo tema in un modo assai piu' radicale: nel romanzo pseudo-clementino, ma anche in altri testi testi dei primissimi secoli cristiani, il consumo della carne e del sangue sono legati alla perversione generata dall'unione fra angeli ed esseri umani e dalla conseguente nascita dei cosiddetti "giganti". Data la loro origine "innaturale" questi ultimi hanno il desiderio "innaturale" di cibarsi di carne e, quindi, creano una contaminazione alla quale Dio puo' mettere riparo solo con la tragedia del diluvio e con la distruzione della vita su tutta la terra. Attraverso questo mito, che ha origine negli scritti enochici, il comando di astenersi dal sangue, dato a Noe', viene ad essere inteso come un indicazione perenne del fatto che l'umanita' condivide un principio vitale fondamentale con tutti gli altri esseri viventi: gli esseri umani, anche con le loro azioni apparentemente piu' basilari come il nutrirsi, creano di fatto uno squilibrio che nuoce anche a loro stessi e di cui devono essere responsabili e consapevoli.