Il Gesu' ebreo e il celibato dei preti

Certe volte mi capita di pensare che la consapevolezza dell'ebraicita' di Gesu' e' ormai tanto diffusa sul piano storico che non ci sarebbe nemmeno bisogno di ribadirla ancora. Poi arriva il commento o la dichiarazione ufficiale che smentiscono questa illusione, ci riportano tutti al punto di partenza e mi fanno capire di nuovo come sia importante ribadire il concetto ogni volta che si presenta l'occasione.

In questi ultimi tempi si e' molto parlato del celibato che viene richiesto ai sacerdoti cattolici e molte voci si sono levate a fare l'apologia di questo antico isituto: l'ultima che mi e' capitata sotto gli occhi e' quella di Sandro Magister, giornalista dell'Espresso, che si occupa di questioni vaticane e gestisce un sito ricco di informazioni sulle attivita' della gerarchia cattolica. Proprio qui e' apparso un lungo contributo nel quale Magister si propone di dimostrare che l'idea che l'obbligo del celibato sarebbe un'innovazione relativamente recente fa "a pugni con la teologia e con la storia". Con questo si intenderebbe dimostrare storicamente che in sostanza gia' gli apostoli, se non dovevano essere celibi (cosa che non si puo' fare perche' e' esplicitamente contraddetta dalle fonti), almeno dovevano astenersi da ogni rapporto sessuale con le loro mogli perche' l'ordinazione sacerdotale avrebbe richiesto loro una consacrazione totale.

Dal punto di vista storico questa teoria non ha alcun fondamento e non e' un caso che, per dimostrare che questa era la prassi "fin dall'inizio della Chiesa", Magister, dopo aver citato due ambigui versetti del Nuovo Testamento, passa direttamente ad un testo del quarto secolo, mentre tutta la bibliografia che ci fornisce e' uno smilzo libretto di uno storiograficamente ignoto cardinale austriaco.

Tuttavia, non sono interessato alla discussione degli argomenti di Magister (anche se ci sarebbe molto da dire), se non in un punto assai importante che ha che fare piu' con l'ideologia che con la valutazione delle fonti. Ormai tutta la gerarchia cattolica parla regolarmente del Gesu' ebreo e i giornalisti come Magister descrivono con passione gli incontri amichevoli fra il Papa e famosi rabbini americani, ma quando si tratta di venire alla sostanza e di tirare le conclusioni storiche relativamente ai punti nodali delle dottrine ecclesiastiche i nodi vengono infallibilmente al pettine. Si ha un bel dire che Gesu' e gli apostoli erano Ebrei e come tali vanno pensati e descritti storicamente: se si traggono le conseguenze di questo principio bisogna per forza pensare che gli apostoli si comportassero come la maggioranza degli Ebrei del loro tempo e considerassero non solo il matrimonio, ma anche la procreazione un comandamento divino. Fare l'opposto, come nel caso di Magister, significa riproporre lo schema tradizionale che sovrapponeva i tardi sviluppi del cristianesimo alle sue "origini" e, cancellando gli Ebrei dal cuore della storia cristiana, preparava la strada alle persecuzioni.

L'inganno di Giacobbe e l'imperialismo americano

Continua la serie di "Uomini e profeti" dedicata alla lettura sistematica della Bibbia: con un po' di ritardo ho ascoltato nei giorni scorsi la puntata del 9 maggio dedicata ai capitoli 25-28 della Genesi. Alla trasmissione ha partecipato Paolo Ricca, che e' professore emerito di Storia della Chiesa alla Facolta' Valdese di teologia, e comprensibilmente gran parte della discussione e' stata dedicata al famoso episodio (capitolo 27) di Giacobbe che inganna il padre cieco per farsi dare la benedizione che sarebbe invece spettata al primogenito Esau'.

Ricca, posto di fronte al problema di questo comportamento moralmente assai discutibile, ha offerto una spiegazione che mi lascia assai perplesso. In buona sostanza, si tratta del tentativo, molto apologetico, di cavare qualche significato positivo da un racconto che ha come tema quello di una frode i danni di un cieco. Di solito, la tattica piu' usata e' quella di dire tutto il male possibile di Esau' per dimostrare che in fondo se lo meritava di subire questa fregatura, ma Ricca introduce una lettura differente. Per lui, questo racconto serve a dimostrare che Dio "non fa differenza di persone", ma ama ugualmente tutti gli esseri umani anche se sono peccatori. Quando gli viene chiesto (verso la fine della trasmissione) come mai Dio permette a Giacobbe di farla franca con il suo inganno, Ricca e' ancora piu' esplicito e dice che si vede qui come Dio distingua "fra peccato e peccatore".

Ora, non e' difficile capire da dove Ricca prenda questa esegesi: essa dipende dal discorso paolino sulla grazia cosi' come esso viene interpretato da Lutero e da altri teologi della Riforma. Niente di male nel fatto che Dio ami un peccatore indipendentemente dai suoi peccati, ma come la mettiamo se, come in questo caso, Dio permette il successo delle azioni peccaminose? L'esito positivo di rapine o omicidi andrebbe considerato merito della grazia di Dio?

Non so quanto consapevolmente, ma Ricca mette il dito nella piaga di un dibattito assai acceso in America in questi ultimi anni. Di recente una teologa latino-americana, Elsa Tamez, ha puntato in modo molto eloquente l'attenzione sul legame che esiste fra la dottrina della grazia di certi evangelici e la giustificazione del duro neo-colonialismo imperialista esercitato dagli USA in vari continenti. Se la grazia copre tutto (e, come sembra dirci Ricca a proposito di Giacobbe, Dio non si preoccupa nemmeno molto della qualita' morale delle azioni compiute) e' facile capire come ci si possa sentire sempre "giustificati", anche quando si seminano nel mondo guerre, poverta' e dittature.

I servi delle nozze di Cana

Mi scuso con i lettori per il lungo silenzio, ma il periodo delle correzioni e altre "distrazioni" famigliari mi hanno tolto tutto il tempo che usualmente dedico al blog. Comunque, leggere i compiti finali degli studenti e' spesso e volentieri fonte di interessanti riflessioni.

Vi vorrei fare quindi partecipi delle osservazioni che due studenti hanno dedicato alle figure dei servitori nel racconto delle nozze di Cana all'inizio del secondo capitolo di Giovanni. Questi servitori hanno un ruolo fondamentale nel racconto, perche' sono loro che ricevono l'ordine da Gesu' di riempire le giare d'acqua e ancora loro portano il vino al maestro di tavola per l'assaggio che fa da "controprova" dell'avvenuto miracolo.

Il primo studente ha cominciato osservando come questi servitori non ricevano di solito alcuna attenzione da parte degli esegeti e dei commentatori. Senza dubbio questo e' dovuto al fatto che, con ogni probabilita', questi servitori sono schiavi: non e' difficile accorgersi, da molti particolari disseminati qua e la', che Giovanni e' un testo scritto da un punto di vista sociale ben preciso, economicamente di livello medio-alto e certamente di persona libera. Mentre nei Sinottici le figure di schiavi presentate in chiave positiva non sono poche, in Giovanni non abbiamo alcun caso del genere. Lo stesso si vede anche qui: i servitori agiscono, ma apparentemente senza capire nulla di quanto sta succedendo. Secondo la migliore tradizione della letteratura antica, gli schiavi sono presentati come semplici "appendici" del loro padrone, senza una capacita' di comprensione e di volonta' proprie.

Il secondo studente ha preso lo stesso tema, ma l'ha girato in una direzione opposta. Alla fine del racconto, al v.11, si dice che Gesu', attraverso il miracolo, ha manifestato la sua gloria e che i suoi discepoli hanno creduto in lui. Ovviamente, tutti i lettori di questo versetto si immaginano che i "discepoli" siano quelli che sono stati nominati nel capitolo precedente e i cui nomi compaiono anche in altri Vangeli, ma nulla obbliga a questa conclusione (anzi, ad essere pignoli e' anche un po' strana perche' i discepoli avrebbero gia' dovuto credere da prima, da quando sono in effetti diventati "discepoli" di Gesu'). E se fra quelli che credono qui ci fossero proprio i servitori? E' importante osservare che non e' solo il racconto di Giovanni ad avere un pregiudizio, ma lo stesso atteggiamento possiamo averlo anche noi lettori, per cui e' senz'altro difficile leggere questi testi dal punto di vista degli schiavi. Un esercizio di questo genere aiuta a riflettere su quanto sia grande il numero dei pregiudizi interpretativi e quanto sia problematico liberarsene.

Fatima e l'interpretazione delle profezie apocalittiche

In questi giorni si commemorano le apparizioni di Maria a Fatima e il viaggio del Papa in Portogallo ha riacceso il dibattito, per il vero mai spento, sui famosi "segreti" che la Madonna avrebbe rivelato ai tre pastorelli. Le considerazioni che Ratzinger ha fatto in questi giorni in particolare sul terzo segreto invitano a fare qualche riflessione metodologica e storica.

Il Papa gia' nel 2000 aveva scritto un "commento teologico" del segreto quando questo fu rivelato per la prima volta. In questo viaggio Ratzinger ha aggiunto degli spunti interpretativi che hanno fatto andare in visibilio quelli che speculano sui "segreti" ancora nascosti, mentre hanno suscitato sorpresa in quelli che ritenevano che l'interpretazione "definitiva" fosse gia' stata data una volta per tutte. Davvero e' un po' ripugnante vedere la chiesa cattolica descritta come vittima della pedofilia (e' come, mutatis mutandis, la storia di quel giocatore che aveva dato un calcione alle spalle al suo avversario e subito dopo cercava di far sembrare che la colpa fosse di quello che il calcio l'aveva preso), ma l'analisi storica deve accostarsi alla questione in altro modo.

Il terzo segreto di Fatima e' una profezia apocalittica e come tale viene trattata dai teologi: il significato storico del testo non ha nessuna importanza, ma ogni volta che si rilegge la profezia si "scopre" un nuovo significato "teologico" che si adatta alle mutate circostanze storiche in cui la nuova lettura viene fatta. Si pensi un po' alle predizioni dell'Apocalisse a proposito dell'Anticristo: storicamente chi ha scritto il testo pensava a Nerone, ma successivamente le identificazioni sono state centinaia (altri imperatori, eretici, re medievali, perfino papi...). Il senso mutava a seconda del nemico che si doveva "far fuori" con la profezia e lo stesso avviene con il terzo segreto di Fatima. E' inutile criticare queste letture "teologiche" dicendo che l'interpretazione "storica" e "vera" e' differente: non c'e' alcuna possibilita' di comunicazione fra i due tipi di ragionamento perche' il discorso teologico rifiuta i presupposti di quello storico (per esempio, il fatto che sia piu' probabile che un autore scriva in relazione agli eventi a lui contemporanei invece che avendo presente cio' che avverra' duemila anni dopo).

Il discorso storico non e' piu' "vero" di quello teologico, ma ha altre virtu': per esempio, e' piu' "democratico" perche' chi propone un'interpretazione storica la deve motivare con prove verificabili e pubbliche, mentre chi propone un'esegesi "teologica" la fonda solo su una "intuizione personale" o su una "ispirazione soprannaturale" che, come in questo caso, possono servire a scagionare se stessi e la propria istituzione da un'accusa infamante.

Hector Avalos e l'analfabetismo biblico

Su Bible and Interpretation, Hector Avalos, professore di Studi Religiosi all'Universita' dell'Iowa, pubblica un provocatorio articolo dal titolo "In Praise of Biblical Illiteracy" ("Elogio dell'analfabetismo biblico"). Avalos e' un personaggio che merita di essere conosciuto, perche' alcuni anni fa ha scritto un eccezionale libro ("The End of Biblical Studies" - "La fine degli studi biblici") con cui ha messo il dito sulle molte piaghe dell'istruzione religiosa in America: va detto che la situazione e' molto diversa da quella italiana, ma anche che molte delle osservazioni di Avalos possono risultare utili per pensare alla direzione in cui si muovera' l'Italia nei prossimi anni su questo delicato fronte.

Secondo Avalos, esiste una contraddizione evidente fra la retorica della Bibbia come "il libro piu' letto al mondo" o "l'opera letteraria piu' grande dell'umanita'" e la constatazione che in effetti l'analfabetismo biblico regna sovrano e anche gli episodi piu' famosi sono mal conosciuti dal grande pubblico. Non c'e' bisogno di soffermarsi su questo punto, perche' anche il lettore italiano potra' aver fatto molte volte esperienza diretta di questo stato di cose. Da dove deriva la retorica quindi? Il richiamo generico alla Bibbia e' usato dalle chiese per trovare legittimita', dai politici per dare autorevolezza alle loro proposte e, perche' no?, dai professori per trovare posti di lavoro.

La soluzione proposta da Avalos e' quella di mettere fine alla separazione degli "studi biblici" come una disciplina autonoma e con regole speciali: la Bibbia andrebbe studiata con gli altri testi antichi del mondo greco-romano e con gli approcci che vengono normalmente usati nei dipartimenti di studi classici, di archeologia o di storia antica.

Molte delle osservazioni particolari di Avalos mi lasciano un po' perplesso, ma devo dire che sono completamente d'accordo con questa sua proposta. Anche l'esperienza italiana, seppure non a livello accademico, dimostra che qualcosa va assolutamente fatto per cambiare l'andamento attuale. Finora lo studio della Bibbia e' stato appaltato alla cosiddetta "ora di religione" con esiti deprimenti, se si considera che centinaia di migliaia di persone hanno preso come "verita'" il Codice Da Vinci. La necessita' di trovare una soluzione alternativa e' sotto gli occhi di tutti, ma dubito che si arrivera' mai a formare una volonta' efficace.

Il papiro di Setne e Siosiris

Oggi pomeriggio ho ascoltato una conferenza di Raquel Martin Hernandez, della Universita' Complutense di Madrid, dedicata ad un papiro in demotico del primo secolo della nostra era che narra alcune storie di cui sono protagonisti i due egiziani Setne e Siosiris. Uno dei racconti presenta interessanti punti di somiglianza con alcuni scritti apocalittici cristiani antichi. Setne e Siosiris sono padre e figlio, uno faraone e l'altro grande esperto di magia, e se ne vanno a fare un giro nell'aldila' per vedere come sono trattate le anime dei defunti. Dopo aver visto anime sottoposte a curiosi supplizi (per esempio, intrecciare una corda che viene immediatamente mangiata da un asino), i due giungono davanti al tribunale presieduto da Osiride. Le anime sono pesate su una bilancia che stabilisce se le loro buone azioni sono maggiori delle cattive. Chi supera la pesatura e' premiato con la vita divina, mentre le anime dei cattivi sono distrutte.

La storiella contiene un'interessante associazione di elementi egiziani e greci (per esempio, il tormento della corda e' quello di Ocno, mentre in un altro punto e' citato quello di Tantalo): giustamente, Martin Hernandez ha fatto notare che non avrebbe senso distinguere i vari "filoni" culturali, perche' questa ibridazione e' esattamente cio' che caratterizzava la cultura (in questo caso, direi "popolare") dell'Egitto greco-romano. La stessa cosa si puo' dire anche dei cristiani perche' molti dei temi di questo testo e di altri simili sono poi finiti in Apocalissi come quella, famosissima, di Paolo e di li', solo per citare l'esempio piu' eclatante, nella Divina Commedia che ne segue pari pari lo schema.

Alcuni giorni fa, su un blog cattolico, ho trovato un post in cui si sosteneva che la Cappella Sistina (e anche la Divina Commedia) sarebbe comprensibile solo attraverso il "cristianesimo". Il problema e' che la cultura di Michelangelo (cosi' come quella di Dante o, naturalmente, degli autori biblici) non si puo' ridurre al solo cristianesimo. C'e' molto di piu' e ogni tentativo di ridurre questa molteplicita' ad una sola dimensione e' una forzatura nei confronti di questi grandi geni del passato ed una operazione polemica che cerca in modo miope di stabilire un presunto "diritto" di proprieta'. Direi che e' meglio lasciare che questi capolavori parlino a chiunque ed ascoltare il maggior numero possibile di messaggi diversi che ne vengono fuori.

Il senso della morte di Isacco

Ad un recente post dedicato alla storia del sacrificio di Isacco nella Genesi, un lettore ha commentato osservando che da parte di un cristiano l'episodio della Genesi viene quasi automaticamente interpretato come un'allegoria di Dio Padre che sacrifica suo Figlio Gesu' per il bene dell'umanita'. Non voglio discutere quanto questa lettura sia predominante (credo che sia vero, comunque, perche' questa esegesi e' stata ripetuta e riproposta in tutti i modi per secoli), ma vorrei invece riflettere brevemente sul fatto che si da' anche la possibilita' di letture alternative (e sempre cristiane) di questo testo della Bibbia Ebraica. In realta', si tratta di una conferma di come la Bibbia sia un testo dotato di moltissimi significati e di come sia interessante per lo storico indagare come le condizioni esterne abbiano influenzato l'affermarsi ora di questa ora di quella interpretazione.

Vorrei limitarmi a dire due parole sul modo in cui il cristianesimo antico ha rappresentato la scena di Genesi 22. Se guardiamo a tutte le raffigurazioni che precedeno il quarto secolo, vediamo che della storia di Isacco viene messo in risalto soprattutto un aspetto: l'intervento divino che sottrae il ragazzo alla morte sostituendolo con l'ariete. Cio' e' confermato anche dagli altri due soggetti che piu' spesso si trovano insieme ad Isacco: Daniele salvato dalla fossa dei leoni e Giona salvato dal pesce (questo e' il tema fra tutti piu' popolare nell'arte paleocristiana). Non sorprende che queste rappresentazioni appaiano spesso su sarcofaghi, in quanto esse invitano ad aver fiducia nell'aiuto divino anche in situazioni di estremo pericolo (e' inutile osservare che questa lettura fa a pugni con il senso della storia, visto che e' stato Dio stesso a chiedere il sacrificio, perche' credo che questo tipo di coerenza fosse del tutto estranea agli interessi del tempo).

La situazione cambia del tutto nell'epoca successiva a Costantino: a questo punto l'interesse si sposta sul sacrificio e sull'allegoria del sacrificio di Cristo che ho menzionato sopra. Non mancano anche i toni eucaristici, come nel mosaico di Ravenna che vedete qui a fianco, e la scena di Isacco e' associata con episodi del tutto diversi: in particolare, quelli dei sacrifici di Abele e di Melchisedec. Questo mutamento si spiega molto bene sul piano storico: dopo Costantino i cristiani non sono piu' perseguitati, ma al contrario la loro religione si va sostituendo, anche nella vita civile, a quella greco-romana. Per realizzare tale sostituzione bisogna anche assorbire il ruolo che il sacrificio aveva avuto in precedenza nell'impero ed ecco che, in questo senso, il racconto di Isacco torna molto utile.

Rocce e sudari

Sabato siamo stati in gita famigliare a Plymouth, la piccola cittadina in cui, quasi 400 anni fa, sbarcarono i "padri pellegrini" per fondare il primo nucleo degli Stati Uniti. Al centro del lungomare turistico di Plymouth e' conservata una roccia alla quale sarebbe attraccata la Mayflower dopo il lungo viaggio attraverso l'Atlantico. Una targa, vicino alla roccia, spiega in tono un po' riluttante che la roccia fu "identificata" solo nel 1740, 120 anni dopo lo sbarco, quando un novantenne, che da bambino aveva conosciuto alcuni dei pellegrini originali, si ricordo' dell'uso a cui era stata adibita. Se perfino le indicazioni turistiche hanno questo tono vuol dire che non c'e' alcun fondamento storico per la "venerazione" della roccia e infatti mia moglie ed io riflettevamo sulle analogie che accomunano questa "reliquia" alla Sindone, della cui ostensione si fa un gran parlare in questi giorni.

La roccia e il sudario sono "segni", o "miti", socialmente e culturalmente costruiti che svolgono funzioni differenti, ma fondamentalmente analoghe, per gruppi di esseri umani. La creazione e il sostegno di questi "miti" collettivi sono fenomeni normali per tutti i gruppi umani e anzi si dovrebbe dire che sono necessari per la loro sopravvivenza. In questo senso, le dimostrazioni scientifiche o storiche sono inutili per scuotere questo tipo di "fede": non e' forse vero che i creazionisti possono credere che Dio onnipotente abbia creato fossili che sono apparentemente vecchi di milioni di anni, anche se la terra in se' non ne ha piu' di qualche migliaio?

Dunque, la ricerca storica serve a qualcosa? Penso che il nostro piccolo contributo stia nel ricordare che i "miti" e i "segni" sono solo costruzioni umane e mai "fatti" o "verita'" inoppugnabili. Non si puo' impedire che queste costruzioni culturali vengano ad esistere e anzi in alcuni casi i "miti" hanno funzioni assolutamente positive. La roccia di Plymouth e' segno di liberta' per un'intera nazione, ma d'altra parte dietro di essa si trova la statua del capo indiano che aiuto' i Padri pellegrini e, come ringraziamento, vide la sua gente e la sua cultura distrutte dai colonizzatori. Per quanto riguarda l'immagine di Gesu', anche se personalmente non ci trovo nulla di religioso, non dubito che per molti dei pellegrini che vanno a Torino il "segno" generi un confortante senso di unione con il divino; d'altra parte, nessuno puo' dimenticare come le "immagini" di Gesu' siano state spesso potenti veicoli di oppressione (basta pensare ai Gesu' biondi di tutte le nostre chiese o alla mascolinita' di Gesu' che ha servito cosi' bene il maschilismo). Lo storico prova ad individuare i momenti in cui infallibilmente il "mito" diviene imposizione e cerca, come puo', di limitarne gli effetti piu' negativi.

Simone, pasci le mie pecorelle

L'ultimo capitolo di Giovanni (il 21) contiene un bel numero di scene originali e significative: senza dubbio, la piu' interessante e' il famoso dialogo (vv. 15-17) fra Gesu' e Pietro, in cui il Risorto ripete per tre volte la stessa domanda ("mi ami tu piu' di essi?") e il discepolo, con una certa irritazione crescente, riafferma la propria devozione. Questo passo e' molto importante nell'economia del Vangelo perche' serve da "riabilitazione" per Pietro e infatti tutti i commentatori notano che le tre risposte controbilanciano i tre rinnegamenti che si trovano al capitolo 18.

Questa triplice ripetizione ha un po' il ritmo della favola, ma bisogna dire che leggendo il testo in greco le cose cambiano un po': anzitutto, Gesu' non usa sempre lo stesso verbo nelle sue domande (le prime due hanno agapao, mentre l'ultima ha phileo). Ho notato con una certo piacere che la nuova versione della traduzione CEI ha cercato di migliorare quella degli anni '70 segnalando la differenza fra i due verbi e traducendo il primo con "amare" e il secondo con "voler bene". Ma il greco implica davvero una differenza? E' molto difficile rispondere e alcuni studiosi hanno cercato, senza ottenere risultati molto convincenti, di dimostrare che Giovanni usa i due verbi in modo diverso.

La questione rimane assai aperta, ma vorrei concentrarmi su di un altro aspetto curioso. Anche il comando di Gesu' non ha sempre lo stesso verbo: nel primo e nell'ultimo versetto abbiamo boskein (tradotto ora dalla CEI con "pascere", che e' davvero brutto) e nel secondo si trova poimainein (reso con "pascolare", anche qui per migliorare la versione vecchia che aveva sempre "pascere"). Di nuovo, c'e' una differenza? In questo caso siamo aiutati da un passo di Filone, che, in uno dei suoi trattati (Quod deterius potiori insidiari soleat 25), distingue fra boskein, che indicherebbe "pascolare" nel senso di "dar da mangiare", e poimainein, che invece andrebbe preso nel senso di "condurre al pascolo, governare". Per Filone, che si occupa di come la ragione dovrebbe tenere a freno i desideri, il primo significato e' negativo e il secondo positivo, ma non sono del tutto sicuro che questo ragionamento sia applicabile anche a Gv 21. Anche in Filone la metafora pastorale ha chiare risonanze politiche e non va dimenticato che Gesu' affida a Pietro un ruolo "politico". Nell'antichita' ci si aspettava che un "buon" sovrano non solo desse ordini, ma che si preoccupasse anche del benessere (spesso nel senso piu' materiale del "dar da mangiare") dei sudditi. Direi che anche questo e' il tipo di autorita' conferita a Pietro e il cambiamento dei verbi serve a sottolineare che entrambi gli aspetti devono essere compresenti: il governo e la preoccupazione per il benessere dei sottoposti.