Resurrezioni

Il problema posto dal finale monco del Vangelo di Marco, che in un significativo numero di manoscritti antichi si interrompe bruscamente al versetto 8 del capitolo 16, e' sempre stata una delle questioni piu' affascinanti della critica testuale neotestamentaria. Per anni gli studiosi hanno ritenuto che il Vangelo avesse una conclusione che fu eliminata in tempi molto antichi con un "taglio" dopo il v. 8. Con l'ondata recente di critica letteraria e narratologica dei testi antichi, molti hanno cominciato a far notare come il racconto di Marco possa avere senso e coerenza anche con una conclusione come quella offerta da 16:8. Ho l'impressione che questi metodi di analisi letteraria siano fondati su giudizi irrimediabilmente soggettivi e che in sostanza potrebbero trovare coerenza narrativa in qualunque testo o in qualunque sezione di esso. Tuttavia, non e' questo il tema di cui vorrei occuparmi.

Mi pare che la questione sia discussa con molta precisione da James McGrath, professore di religione alla Butler University, in un recente contributo su Bible and Interpretation ("Mark's Missing Ending: Clues from the Gospel of John and the Gospel of Peter"). McGrath nota, in modo molto appropriato, che le numerose soluzioni presentate non tengono nel dovuto conto il ruolo della tradizione orale, che avrebbe comunque integrato anche un testo "senza conclusione". In questo senso, si puo' dire che Marco, con le sue profezie su una "rivincita" divina e su Gesu' che avrebbe preceduto i suoi discepoli in Galilea, "esige" una conclusione che vada oltre 16:8. Ma, d'altra parte, bisogna domandarsi come mai questo finale perduto sia stato tagliato cosi' presto e non sia stato ripreso ne' da Matteo ne' da Luca.

Credo che, anche su questo punto, McGrath sia sulla strada giusta. Mi pare ragionevole pensare che Marco concepisse il percorso post-mortem di Gesu' come un'assunzione diretta al cielo, che sarebbe stata successivamente seguita da un ritorno nel ruolo di giudice escatologico (qualcosa di simile a quello che viene sostenuto da Daniel Smith nel suo recente Revisiting the Empty Tomb. The Early History of Easter). Sappiamo bene che il destino di Gesu' fu fin da subito concettualizzato in modi diversi da diversi gruppi cristiani: dall'idea della resurrezione corporea, che avrebbe poi predominato, fino a concezioni in cui la resurrezione non ha alcun ruolo (come in Q o nel Vangelo di Tommaso). La possibilita' dell'assunzione diretta ha il vantaggio di essere presente tanto nel contesto greco-romano quanto in quello giudaico e di essere probabilmente quello di cui parla (molto confusamente) anche Paolo in 1 Cor 15 a proposito di "corpo spirituale". Con il successivo imporsi della dottrina della resurrezione corporea come unica "ortodossa", il Vangelo di Marco sarebbe stato "normalizzato" perdendo la sua conclusione originale.

Getsemani

Nell'udienza generale di ieri, il Papa, a quanto pare parlando a braccio, ha commentato brevemente la famosa scena dell'agonia nell'orto dei Getsemani in un modo molto simile a quanto fa anche nel suo recente volume su Gesu'. In particolare, rifacendosi a un passo di Marco 14:36, nel quale viene riportata la preghiera di Gesu', Ratzinger dice che "i tre testimoni hanno conservato la parola ebraica o aramaica con la quale il Signore ha parlato al Padre ... questa formula, abba', e' una forma familiare del termine padre, una forma che si usa solo in famiglia, che non si e' mai usata nei confronti di Dio". In questa affermazione praticamente tutto e' sbagliato a cominciare dalla menzione dei tre testimoni, visto che solo Marco ha la traslitterazione greca del semitico abba', mentre i paralleli (Mt 26:42 e Lc 22:42) hanno solo pater. Inoltre, come si fa notare in questo post di WIT in cui si commenta l'ultimo libro papale, l'ipotesi secondo la quale l'uso di abba' sia unico di Gesu' e sia un segno di particolare familiarita', oltre che puzzare non poco di anti-giudaismo, e' stata totalmente confutata da ricerche nemmeno tanto recenti.

Sarebbe cosa di poco conto se questa fosse un'ulteriore dimostrazione del disinteresse per la ricerca scientifica con cui Ratzinger si accosta all'esegesi. Purtroppo, temo che il problema sia piu' profondo. L'episodio dei Getsemani, dopo essere stato una vera e propria "croce" per i commentatori antichi e medievali (che difficilmente potevano accettare questo ritratto di un Gesu' "emotivo" ed indegno del divino), e' divenuto uno dei piu' amati dell'epoca moderna e contemporanea. Oggi e' facile per i lettori mettersi in relazione con il Cristo sperduto davanti alla sofferenza e all'angoscia di questa pericope. Comprensibilmente, Ratzinger batte su questo tasto nella sua omelia, ma i nodi non tardano a venire al pettine.

Gesu' prega affinche' sia allontanata da lui un "calice", ma cos'e' questo "calice"? Per Ratzinger si tratta de "l'abisso della morte, il terrore del nulla, la minaccia della sofferenza": la volonta' del "padre", che Gesu' accetta, e' che il figlio sprofondi in tutto questo. Ma quale "padre" puo' "volere" questo per suo figlio? Un "padre" a cui ci si rivolge chiamandolo "babbino"?

In realta', gia' nel 1992 in un articolo citato nel post di WIT, Mary Rose D'Angelo, professore di Nuovo Testamento alla Notre Dame University, aveva mostrato come il "padre" sulla bocca di Gesu', lungi dall'essere un vezzeggiativo, serve a rappresentare un Dio che, secondo la concezione aristotelico-stoica, sta nel cosmo come un paterfamilias o come un imperatore.

Provo a pormi, come provocazione, una domanda fondamentale. Si potrebbe amare questo Dio? Certo. Quante donne dicono di amare i mariti che le picchiano? Quanti uomini dicono di amare i sovrani che li mandano a farsi macellare in guerra? Quanti oppressi hanno accettato in silenzio e per amore ingiustizie e violenze, magari dopo aver meditato la scena dell'orto dei Getsemani? Mi sembra che ci voglia qualcosa di piu' di un'esegesi zoppicante per mandare giu' il boccone di questo Dio "padre".

Giudaismo e cristianesimo secondo Amy-Jill Levine

Il magnifico blog "Women in Theology" postava un paio di settimane fa un video di una conferenza di Amy-Jill Levine, professore di Nuovo Testamento alla Vanderbilt Divinity School, dedicato al tema delle relazioni fra giudaismo e cristianesimo con particolare attenzione alle loro Scritture (sempre dallo stesso blog, per chi fosse interessato, segnalo anche una notevole critica al nuovo volume du Gesu' di Ratzinger e una serie di post in difesa di Elizabeth Johnson, la teologa della Fordham University un cui libro e' stato recentemente censurato dalla Conferenza episcopale degli USA e di cui si e' parlato, molto a sproposito, su alcuni blog italiani negli scorsi giorni).

Levine certamente si distingue nel panorama degli studi neotestamentari per la incisivita' delle proprie posizioni: anche in questo caso, cio' che dice non puo' che risultare convincente. Con tono lieve, ma sicuro, Levine mostra come il modo in cui, di recente, le chiese cristiane hanno cercato di avvicinarsi al giudaismo non sia altro che una nuova forma di assimilazione. Questo e' vero tanto per l'abitudine (diffusa ormai anche in Italia) di celebrare il Seder pasquale nelle chiese quanto per l'uso accademico di chiamare l'Antico Testamento "Bibbia ebraica" (mentre e' vero che i due termini non sono affatto intercambiabili: basta dare un'occhiata alle traduzioni di Is 7:14).

Tuttavia, c'e' un aspetto per cui il ragionamento di Levine mi sembra limitato: nel mondo non esistono solo istituzioni ecclesiastiche, ma anche singoli credenti. La separazione netta fra tradizioni giudaiche e cristiane che sembra piacere a Levine puo' rivelarsi una costrizione soffocante per le persone che vivono la loro esperienza religiosa "a mezza strada" e scelgono di leggere i loro testi sacri in modi che magari non sono quelli della maggioranza.

Non e' un caso, credo, che le interpretazioni di Levine divengano piu' problematiche verso la fine della sua lezione, quando il nodo della "salvezza" viene al pettine. Per esempio, al famigerato Gv 14:6 (che presenta Gesu' come l'unica via) Levine oppone la famosa scena di giudizio in Mt 25:31-46, in cui sembra che siano gli atti di carita' a essere il criterio decisivo. Pero', bisogna ricordare che il testo matteano dice che sono le azioni compiute verso i "fratelli" ad essere ricompensate: da questo particolare molti interpreti hanno ricavato la conclusione che a contare e' solo quello che viene fatto ad altri cristiani. Chi ha ragione?

Levine conclude la sua discussione con la suggestiva immagine delle rotaie che si incontrano, ma proprio questa "visione" di parallelismi convergenti si fonda sull'idea che giudaismo e cristianesimo siano due realta' essenzialmente separate e distinte. In realta', le due tradizioni (le "rotaie") sono costruzioni di uomini e donne che hanno bisogno di queste narrazioni per vivere le loro esperienze religiose. Invece, giudaismo e cristianesimo sono piuttosto due galassie che si sovrappongono, si intersecano e spesso risultano indistinguibili. I singoli esseri umani si posizionano su questo spettro in punti diversi e senza che sia possibile, se non a posteriori e in modo artificiale, dividerli nettamente in due gruppi distinti.

Enzo Bianchi e la bellezza di Davide

Mi dispiace un po' criticare sempre Uomini e profeti e in particolare le trasmissioni con Enzo Bianchi, ma una delle ultime puntate, andata in onda il 27 marzo scorso e dedicata alla figura di Davide, merita un commento (a parziale compensazione, consiglio assolutamente di sentire la puntata doppia dedicata alla violenza nella Bibbia, in cui si trovano interventi di notevole spessore, in particolare di Stefano Levi della Torre).

Bianchi che parla di Davide a tratti fa rizzare i capelli in testa, come quando, verso la fine della trasmissione, viene a trattare della "scottante" relazione omosessuale fra il giovane e Gionata, il figlio di Saul. Mentre la stessa conduttrice del programma, Gabriella Caramore, cerca di farlo desistere, Bianchi ci vuole a tutti i costi dire che il rapporto fra i due e' stato dovuto al fatto che, in quei tempi, non si potevano avere relazioni piene con le donne: insomma, amare gli uomini e' un "ripiego" per quelli che non possono essere invece "normali" come noi (per chi voglia saperne di piu' su Davide e Gionata consiglio di guardare qui).

Tuttavia, vorrei soffermarmi un momento su alcune cose dette da Bianchi all'inizio della puntata, quando si commenta il capitolo 16 del Primo libro di Samuele. Si tratta dell'unzione di Davide da parte di Samuele, il profeta che viene inviato da Dio alla casa di Iesse senza sapere quale dei figli di quest'ultimo sara' il prescelto. Iesse ha sette figli e li presenta tutti al profeta, che pero' li rifiuta, benche' siano fisicamente prestanti (v. 7). Di solito, questo racconto da' l'occasione ai predicatori per una sviolinata sul fatto che Dio non sceglie in base alle apparenze e Bianchi non manca di adeguarsi. Peccato che, immediatamente dopo, lo stesso Bianchi vada in brodo di giuggiole quando il testo (v. 12) ci presenta Davide, che verra' consacrato re, come un giovane di bell'aspetto, fulvo e dai begli occhi. In realta', puo' ben darsi che Dio non guardi all'aspetto esteriore, ma (che caso!) nei racconti biblici i suoi eletti non sono mai storpi o ciechi o deformi. Per il pensiero epico e mitico, che si trova rispecchiato in questi testi, la perfezione del corpo e' proprio il segno piu' chiaro della predilezione divina e viceversa la disabilita' e' il segno dello sfavore: non e' un caso che sacredoti di Israele possano essere solo uomini senza difetti fisici. Si badi che tale schema culturale non e' solo dell'antico Israele (chi non ricorda la storia di Tersite nell'Iliade?) e che nemmeno il cristianesimo ne e' esente: mi faceva notare una collega che nei Vangeli i disabili sono presentati solo "in negativo", come soggetti che devono essere "curati" da Gesu', con effetti notevoli sul carattere meramente assistenzialista dell'approccio cristiano alla disabilita'.

Bianchi continua su questa linea, che si potrebbe definire grottesca, quando commenta ancora entusiasta la bellezza di Davide: "come gli piacevano le donne! E come lui piaceva a loro! Quante ne ha avute! Non c'e' da stupirsi: lui cosi' biondo, in mezzo a quegli altri tutti neri!" Alla faccia del razzismo e dell'etnocentrismo!

Un racconto su due figli

Matteo 21:28-31 contiene una breve, ma famosa, parabola in cui un padre chiede ai suoi due figli di andare a lavorare nella vigna. Il passo, apparentmente assai lineare, nasconde notevoli difficolta' testuali che ne fanno quasi un caso perfetto per una discussione metodologica. I piu' importanti testimoni sono divisi in tre gruppi e, data l'impossibilita' di decidere quale sia preferibile, chiariscono bene come le testimonianze testuali a nostra disposizione siano solo parzialmente affidabili e come le questioni di critica testuale siano profondamente legate a quelle esegetiche.

Il testo greco che si legge nelle correnti edizioni critiche (e nelle traduzioni che da esse dipendono) e' quello del codice Sinaitico. Il codice Vaticano, invece, inverte l'ordine delle risposte dei due figli (il primo dice si' e poi non va, mentre il secondo dice no e poi va) e, di conseguenza, la riposta degli interlocutori di Gesu' diventa "il secondo" anziche' "il primo". In un articolo apparso nel 2001 su "New Testament Studies" ("A Tale of Two Sons: But Which One Did the Far, Far Better Thing? A Study of Matt 21.28-32"), Paul Foster, professore dell'Universita' di Oxford, sostiene che non si puo' scegliere su basi solamente testuali (i due gruppi di testimoni sono ugualmente "forti"), ma che la versione del Vaticano pare piu' coerente con la tendenza generale di Matteo nel capitolo 21 e in quelli attorno. In molte delle parabole (come quella dei lavoratori nella vigna o quella degli invitati al benchetto di matrimonio) viene introdotta una comparazione fra quelli che sono chiamati per primi, ma non accettano, e quelli che sono chiamati per secondi e accettano: non c'e' bisogno di specificare che gli uni rappresentano Israele e gli altri in Gentili.

Mi ha stupito notare che quasi tutti escludono senza molta discussione la terza variante, che si legge, fra gli altri, nel famoso codice Beza. Qui l'ordine e' il medesimo del Sinaitico, ma la risposta degli interlocutori di Gesu' e' che a far meglio e' stato il secondo figlio, quello che ha risposto si' e poi non e' andato. Molti critici osservano che questa storia non ha molto senso, ma questo dovrebbe essere un motivo per considerarla originale (come lectio difficilior) e non per escluderla. Tuttavia, credo che ci possano essere elementi per dare una spiegazione anche per la versione Beza. Subito prima del passo in questione, Matteo ha detto che i sacerdoti e gli anziani del popolo si sono rifiutati di dare una riposta ad un quesito posto da Gesu' (vv. 25-27), perche' ipocriticamente temevano che dire la verita' li avrebbe messi in cattiva luce. Lo stesso si verifica anche nel caso della scelta fra i due figli: pur di non ammettere il loro torto i capi di Israele danno una riposta palesemente sbagliata e rivelatrice della loro fondamentale doppiezza. Il testo, in questo modo, si adatterebbe molto bene al generale spirito anti-giudaico che pervade questi capitoli di Matteo.

Ulrich Luz e l'anti-giudaismo di Matteo

Nel suo splendido commento a Matteo, Ulrich Luz, gia' professore di Nuovo Testamento a Berna, affronta con estrema onesta' e coraggio il tema ostico del notevole anti-giudaismo presente in numerosi passi del Vangelo. Non si fanno sconti e l'analisi d Luz mette bene in chiaro quali siano state le responsabilita' degli interpreti di Matteo, ma anche come l'ostilita' nei confronti del giudaismo sia gia' cominciata al livello della composizione del Vangelo, tralignando rispetto al messaggio del Gesu' storico, fondamentalmente basato sull'amore.

Tuttavia, anche l'atteggiamento rigoroso di Luz puo' nascondere problemi. In particolare, vorrei dire due parole sulla sua ricostruzione della "storia" della comunita' che starebbe dietro al Vangelo. Secondo Luz, dietro la vicenda di Gesu' raccontata in Matteo, si potrebbe vedere "in trasparenza" la complicata odissea di una comunita' originariamente giudeo-cristiana e residente in Giudea, che fu poi costretta a muoversi in Siria e a cominciare un'attivita' missionaria rivolta ai Gentili. Scrivere le storie di queste comunita' che starebbero "dietro" ai libri del NT e' una delle passioni dei neotestamentaristi e l'ho gia' criticata altrove per motivi di ordine metodologico: pero', nel caso specifico, credo che questa ricostruzione crei delle ulteriori difficolta'.

Luz ritiene che il passaggio dalla prima alla seconda fase nella storia della comunita' coincida con un "trauma", l'allontanamento forzato dal giudaismo. Il Vangelo descriverebbe il "trauma" come una persecuzione. Si prenda, ad esempio, il passo di Mt 10:17-20, in cui, pero', come nota acutamente lo stesso Luz ci sono elementi che mal si adattano all'idea di una persecuzione da parte giudaica (i riferimenti all'essere condotti davanti a "re e governatori" o alla testimonianza resa davanti ai Gentili). Siccome, a parte episodici riferimenti tutti in fonti di parte cristiana, non abbiamo molte informazioni su queste persecuzioni giudaiche, viene da domandarsi se il tutto non sia una efficace costruzione retorica. Tenendo presente il modello offerto dalla vicenda del Gesu' matteano e il fatto che l'intero capitolo 10 e' focalizzato sull'incitare i lettori alla dedizione assoluta allo stile di vita e alla missione comunitaria, l'ipotesi non appare poi cosi' peregrina.

Ovviamente, dal punto di vista dell'anti-giudaismo, cambia molto se passiamo da uno scenario in cui l'ostilita' matteana puo' essere letta come reazione a una persecuzione a uno in cui gli Ebrei sono descritti come minacciosi soprattutto perche' e' facile far loro recitare la parte dei "cattivi" quando si deve scrivere il copione di una buona storia.

De Mattei o del "fondamentalismo" cattolico

La settimana scorsa, alcuni blog hanno diffuso la notizia che il professor Roberto De Mattei, vicepresidente del Consiglio Nazionale delle Ricerche italiano e docente di storia del cristianesimo presso l'Universita' europea di Roma, aveva rilasciato delle dichiarazioni a Radio Maria nelle quali sosteneva che il terremoto del Giappone (come anche altre catastrofi naturali) dovesse essere considerato una punizione divina per le disubbidienze umane. La reazione di indignazione ha condotto a proporre una raccolta di firme a sostegno di una petizione per le dimissioni di De Mattei dal CNR.

Il caso fornisce uno spunto interessante per riflettere sui rapporti fra religione e scienza. Non c'e' alcun dubbio che le opinioni di De Mattei siano indegne e moralmente ripugnanti, ma possono essere davvero considerate sufficienti per chiedere la sua rimozione dalla posizione che occupa presso un'istituzione scientifica come il CNR? Nella sua replica, De Mattei ha buon gioco nel ribattere che le sue convinzioni in materia di teodicea sono del tutto simili alla fede nella transustanziazione eucaristica, nel senso che esse cadono al di fuori dei confini epistemologici della ricerca scientifica. E' impossibile che la "esperienza e comprensione del mondo mediata dal metodo scientifico" possano stabilire se Dio esiste o no: figuriamoci appurare se questo essere ha voluto o meno un terremoto.

Tuttavia, penso che De Mattei dovrebbe lasciare la carica che ricopre la CNR, ma per altri motivi, che vengono in evidenza proprio nella sua apologia, pubblicata sul "Corriere della Sera". Il professore dice chiaramente che egli non puo' dare il suo assenso alle teorie darwiniane perche' obbligato dalla testimonianza della Scrittura e del magistero a credere nell'esistenza storica di una coppia di progenitori, Adamo ed Eva, da cui sarebbe derivato l'intero genere umano (incidentalmente, aggiungo che questo dovrebbe toglierci ogni senso di superiorita' nei confronti degli evangelici americani, visto che le loro posizioni piu' insostenibili si trovano pienamente rispecchiate in autorevoli esponenti del cattolicesimo italiano).

Naturalmente, questo cozza contro le opinioni della maggioranza non solo dei biblisti, ma anche dei paleontologi, degli archeologi, eccetera. Come puo' uno studioso che ha queste idee rappresentare adeguatamente un centro di ricerca che dovrebbe avere profilo internazionale? Quale rapporto di lavoro potra' stabilire con gli altri ricercatori che da lui dipendono e che, nella stragrande maggioranza, non la pensano come lui?