Nabot e il "capitalismo"

Dopo la pausa estiva, è tornata su Radio 3 la serie di letture bibliche della trasmissione "Uomini e profeti". Dopo i libri storici della Bibbia ebraica, si è passati ai cosiddetti "profeti scrittori", ma, prima di cominciare con il solito ritmo, il 9 ottobre è stata pianificata una sorta di puntata introduttiva dedicata al tema controverso della lettura storica dei testi biblici. In studio l'ospite era Jean Louis Ska, professore al Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Siccome in passato ho scritto soprattutto post critici su questa serie di letture, vorrei chiarire che questo è accaduto solo perché ho ritenuto di sottolineare solo quelle occasioni in cui mi sono trovato in disaccordo con i vari "lettori" e con le loro interpretazioni. Nel resto delle trasmissioni (e anche in molte di quelle che ho criticato), c'è molto di buono e utile. Per esempio, nella puntata di cui sto parlando, Ska ha offerto una delle più equilibrate e condivisibili valutazioni su cosa si possa trovare di "storico" nei racconti biblici. Mi è molto piaciuto che Ska abbia rifiutato tanto l'eccesso apologetico di chi si arrampica sugli specchi per "dimostrare" che, nella Bibbia, nemmeno una parola è sbagliata, quanto quello di chi vorrebbe a tutti i costi "provare" che tutto è stato "inventato".
E' pur vero, tuttavia, che, fatte queste chiarificazioni iniziali, il lavoro ermeneutico è solo all'inizio e che le questioni più complesse sono ancora da affrontare. Su questo passo ulteriore ho trovato Ska un po' meno convincente. La conduttrice, Gabriella Caramore, gli ha domandato come si "deve", allora, leggere la Bibbia dal punto di vista storico e la risposta è stata che si deve cercare la "intenzione". Ora, le due parole virgolettate sono, a mio modo di vedere, problematiche.
La prima è un po' il nodo di tutta questa lettura biblica di "Uomini e profeti". Siccome invitati a leggere i testi sono sempre e solo rappresentanti di confessioni religiose e mai studiosi "laici" di materie bibliche o di scienze religiose, non è chiaro cosa si debba intendere con questo "dovere". Chi non legge come questi preti, pastori, rabbini o teologi vari, non fa quello che "deve"? Per quale motivo non si "dovrebbe" poter leggere la Bibbia come una storia di finzione narrativa (come leggiamo Dante o Tasso, per esempio) ovvero come un racconto totalmente storico dalla prima all'ultima parola (non so se ci sia qualcuno che lo fa, ma ipotizziamo)?
"Intenzione", poi, è un concetto assai difficile da gestire. Si tratta dell'intenzione dell'autore originario dei vari racconti o (Ska è un sacerdote cattolico) dell'intenzione dello Spirito Santo che l'ha ispirato o di qualcos'altro ancora? Ska ha offerto un interessante esempio basato sull'esame della storia di Nabot e del re Acab che si legge nel Primo libro dei Re al capitolo 21. La vicenda comincia con un breve dialogo fra Acab, che chiede a Nabot di vendergli una vigna, e Nabot, che rifiuta perché non vuole privarsi dell'eredità dei suoi antenati. Successivamente, la regina Gezabele ordisce una trama, fa condannare Nabot ingiustamente e questi viene giustiziato. Alla fine, sopraggiunge Elia, che viene inviato da Dio a affrontare Acab e ad annunziargli che lui e la regina saranno puniti con la sconfitta e la morte.
Ska conclude che la "intenzione" del racconto è una critica del "capitalismo", perché Acab offre denaro o un'altra vigna a Nabot in cambio della sua. Ora, da un punto di vista meramente narrativo, non è chiaro che Acab sia punito a causa dell'offerta che ha fatto a Nabot: semmai, la ragione della punizione è la terribile inziativa di Gezabele (altrimenti, ci si potrebbe domandare come mai il narratore ha inserito   questa digressione se anche solo l'iniziativa di comperare una vigna si configura come un'offesa a Dio). Inoltre, non si capisce come un autore, che scriveva almeno duemilacinquecento anni fa, potesse avere la "intenzione" di criticare il capitalismo. Forse, dobbiamo pensare che Ska parlasse dello Spirito Santo, ma allora in che modo questa lettura si può definire "storica"? Forse, con "capitalismo" Ska intendeva riferirsi a quello che fa Gezabele, ma in che modo sarebbe "storico" identificare come "capitalismo" quello che è molto semplicemente un sopruso che potrebbe verificarsi in qualunque sistema economico, sia esso feudale o del tipo che vigeva nel regno di Israele a quel tempo ("dispotismo orientale"?)? Oppure Ska usava "capitalismo" come etichetta per ogni genere di transazione economica (sia monetaria che basata sul baratto), cosicché la "intenzione" dell'autore del racconto sarebbe stata quella di presentare come legittimo solo un sistema economico in cui ogni famiglia rimane in possesso dei beni ereditati senza poterli alienare, né modificare, né incrementare di generazione in generazione per sempre?        

Rimettere debiti o peccati?

Di solito, chi sostiene che i testi evangelici dipendano da originali semitici (ebraici o aramaici) fa appello a una famosa richiesta del Padre Nostro che compare in modo leggermente diverso nelle due versioni matteana e lucana. Il primo evangelista dice "rimetti a noi i nostri debiti" (in 6:12), mentre Luca ha (in 11:4) "perdona a noi i nostri peccati". Ho riportato qui le traduzioni della CEI2008, ma devo dire che la resa di Lc 11:4 non è molto felice, perché il verbo greco è uguale a quello di Matteo (afiemi) e quindi sarebbe stato meglio mantenere "rimettere" in entrambi i casi (come faceva, ad esempio, la vecchia Diodati). Chi ritiene che dietro la preghiera ci fosse un originale semitico sostiene che la differenza fra i due Vangeli dipende da un aramaico hoba, termine che ha sia il significato di "debito" (quindi ofeilema, in Matteo) che quello di "peccato" (hamartia, in Luca).
Trovo, tuttavia, che questo modo di vedere le cose sia problematico. Prendo come esempio lo studio più recente in cui ho trovato sostenuta questa posizione, Sin: a History, pubblicato nel 2009 da Gary Anderson, professore di Antico Testamento all'Università di Notre Dame. Alle pagine 31-32 del volume, Anderson asserisce che "i termini che Matteo usa per descrivere la remissione dei peccati sarebbero parsi inusuali ad un parlante greco". In realtà, afiemi e ofeilema, usati in questo modo, non avrebbero potuto apparire affatto strani ad un greco. In un mio articolo, recentemente pubblicato sul Catholic Biblical Quarterly, mi pare di aver mostrato che tale terminologia compare in decreti di amnistia che i sovrani ellenistici di solito emanavano per festeggiare la loro ascesa al trono o altri momenti chiave di loro regni (ad esempio, vittorie militari). L'Egitto ci ha conservato diverse copie di questi documenti ufficiali, che avevano grande importanza perché cancellavano tutti i reati penali per l'anno corrente oltre ai debiti dovuti alla corona e perfino ai privati (si può leggere un esempio frammentario - ma molto simile alla fraseologia del Padre Nostro - qui e l'inzio di un altro editto del secondo secolo a.e.v. qui).
E' molto problematico, come fa Anderson, presupporre che il testo di Matteo debba avere un senso "religioso" (cioé, che debba riguardare i "peccati"), quando a un lettore antico doveva apparire immediatamente collegato alla sfera economica. Si tenga presente anche che l'accostamento a questi decreti reali ellenistici non può essere giudicato estemporaneo, perché tutta la preghiera, a partire dalla menzione della basileia ("regno"), sembra presentare Dio utilizzando i temi tipici della propaganda monarchica ellenistica. Nella prospettiva ideologica che troviamo in numerosi trattati, iscrizioni e proclami di vario genere i sovrani sono presentati spesso come garanti dell'ordine cosmico e investiti della regalità non solo in virtù della loro potenza militare, ma soprattutto per la responsabilità che esercitano nel proteggere i loro sudditi in momenti di difficoltà, fornendo loro pane in occasione di carestie o liberandoli da oneri finanziari quando questi diventano troppo pesanti. Credo che Anderson non possa invocare nemmeno Luca a sostegno della sua lettura, perché il terzo evangelista certamente "spiritualizza", ma lo fa ancora una volta utilizzando un termine (hamartia) che deriva (con probabile mediazione della LXX) dagli stessi decreti, laddove essi si riferiscono all'amnistia dei reati penali.
Mi pare, in conclusione, che non sia possible provare l'esistenza di un supposto sostrato semitico facendo ricorso al testo del Padre Nostro; questo ovviamento senza pregiudizio sulla questione della appartenenza del testo al Gesù storico o della lingua in cui lo stesso Gesù storico predicò.    

Wasserman e il Figlio di Dio

Dopo la chicca della settimana scorsa, il blog Evangelical Textual Criticism offre ancora materiali di grande interesse. Si tratta di nuovo della registrazione di una lezione, di nuovo tenuta da Tommy Wasserman, professore dell'Università di Lund, e di nuovo a Edinburgo. In questo caso, Wasserman parla di una sua ricerca e sostanzialmente riprende quanto da lui recentemente pubblicato sul Journal of Theological Studies, in un articolo dal titolo "The Son of God Was in the Beginning (Mk 1:1)" ("Il Figlio di Dio era all'inizio (Mc 1:1)"). Per chi fosse interessato alla versione su carta, Wasserman ha messo a disposizione anche quella sul blog.
Il tema della lezione non è nuovo. Il primo versetto del Vangelo di Marco suona, in molte traduzioni (e, in particolare, nelle maggiori italiane), "Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio". Tuttavia, la situazione testuale è assai più complicata, perché alcuni testimoni autorevoli (in particolare, il codice Sinaitico) omettono uiou theou ("Figlio di Dio"), tanto che, per esempio, l'edizione critica del Nuovo Testamento più utilizzata (quella dell'Aland) mette i due termini fra parentesi quadre (ad indicare grave incertezza). Negli ultimi tempi sembra che la versione "corta" di Mc 1:1 abbia guadagnato maggiori consensi fra gli specialisti, ma Wasserman, con questo suo contributo, vuole spezzare una lancia in favore della versione "lunga".
La lezione di Wasserman è un esempio di chiarezza metodologica e, in almeno due punti, mi sembra che presenti osservazioni più che significative. Primo, Wasserman molto giustamente richiama l'attenzione sul fatto che, quando si usano le citazioni dei Padri per fare critica testuale del Nuovo Testamento, si devono utilizzare anche le migliori edizioni critiche dei Padri stessi. Duole dire che, invece, molto spesso i neotestamentaristi hanno il vizio di citare gli scritti, per esempio, di Ireneo o Origene dal primo libro che capita loro sotto mano, incorrendo talvolta in strafalcioni significativi. Secondo, benché sia vero che i copisti tendono piuttosto ad allungare che ad abbreviare il testo sacro, Wasserman mostra molto bene che l'omissione di uiou theou in Mc 1:1 si trova anche in un buon numero di manoscritti tardi, bizantini, e che là è avvenuta per errori meccanici, per omoteleuto o perché la successione di nomina sacra in Mc 1:1 risultava troppo compatta e quindi mandava in confusione i copisti.
Detto questo, non sono del tutto convinto da Wasserman, ma soprattutto penso che un'analisi come la sua riveli quanto poco sappiamo sull'effettiva "forma" di un testo come Marco nei primi due o tre secoli e, di conseguenza, quanto sia velleitario sperare di stabilire quale lezione è venuta "prima" dell'altra. Questo è, in linea di principio, vero un po' per tutti i libri del Nuovo Testamento, ma è particolarmente vero per il Vangelo di Marco, di cui possediamo solo una copia (incompleta) antecedente il quarto secolo e nella cui tradizione testuale ci sono chiari segni di fluttuazioni anche assai significative (si pensi all'altra annosa questione della conclusione del Vangelo).

Omelie postmoderne, Revisited

Qualche post fa, suggerivo che non sarebbe poi male che le varie confessioni cristiane lasciassero lo studio delle lingue classiche e delle altre questioni storiche ai "laici": sarebbe bello che, invece, i sacerdoti e pastori si dedicassero a tempo pieno alla liturgia, all'omiletica, alla pastorale e alla spiritualita'. Alcuni lettori mugugnavano, poco convinti dalle mie argomentazioni, ma io sapevo che avrei dovuto aspettare poco.

Mi e' bastato andare a messa domenica scorsa per avere un'immediata conferma delle mie ragioni. Vi sunteggio brevemente (al modo del professor De Marco) la predica che ho dovuto ascoltare. Immaginate un giovane sacerdote (piu' o meno la mia eta', direi) che scende i gradini dell'altare subito dopo la lettura del Vangelo e si accosta all'assemblea, dicendo che dara' alcune "annotazioni storiche" necessarie per la comprensione delle letture. Comincia quindi con Isaia 45 e la questione del re Ciro chiamato, nel versetto 1, Messia (che la CEI abilmente occulta con un geniale "eletto"). Non ci si deve meravigliare di questo (ma mi chiedo chi si meravigliasse visto che la traduzione nasconde completamente la difficolta'): la Provvidenza ha scelto Ciro per riportare in patria gli Israeliti che i Persiani (sic!) avevano condotto in esilio. Anche in altre occasioni, continua il sacerdote, la Provvidenza ha scelto uomini (ha detto proprio cosi', lo giuro) per realizzare i suoi disegni. Prendete il caso di Augusto che, con il suo censimento, ha permesso a Gesu' di nascere a Betlemme e quindi di dare compimento alle profezie della Bibbia ebraica.

Dopo averci passato come "annotazione storica" uno dei pochi episodi evangelici che e' sicuramente falso dal punto di vista storico, il predicatore si muove verso il testo cruciale, la complicatissima pericope di Matteo 22:15-22. Sapete tutti che il breve raccontino e' introdotto come un tranello che i farisei tendono a Gesu' e allora il nostro sacerdote spende quasi cinque minuti a illustrare la malizia e la perfidia di questi avversari che pongono Gesu' davanti alla scelta fra due risposte che sono comunque destinate a rovinarlo. Siccome fra le "annotazioni storiche" non ce n'e' stata una che ha avvertito l'uditorio del fatto che queste introduzioni, grondanti anti-giudaismo, sono creazioni anacronistiche degli evangelisti, penso che l'assemblea non abbia potuto fare a meno di concludere che questi farisei erano proprio malvagi e traditori (al contrario di Augusto, "eletto" della Provvidenza!).

Da questo punto in poi l'omelia diviene una elaborazione sulla seconda parte del detto del versetto 21 ("Date a Dio quel che e' di Dio"), sottolineando il fatto che a Dio dobbiamo dare tutto, perche', dalla creazione, noi portiamo in noi stessi la sua immagine. Come accade spesso in questi casi il "date a Cesare quel che e' di Cesare" si perde completamente, ma la cosa non e' insolita e questa pericope e' nota per creare imbarazzo ai predicatori sulle due sponde dell'oceano Atlantico (come conferma anche questo post di WIT).

Chiudo con alcune domande. Che bisogno c'e' di trasformare una predica in una lezione di storia (quando poi si finiscono per fare strafalcioni o, peggio ancora, per dare sostanza a pregiudizi anti-giudaici)? Si tratta di una mossa retorica che serve a rafforzare l'autorevolezza del predicatore in vista della parte conclusiva "piu' spirituale"? Visto che tra le due sezioni non c'era praticamente connessione, non avrebbe potuto la seconda stare in piedi da sola? Dovremmo considerare questo un caso di modernismo o di post-modernismo?

Larry Hurtado e la fisicalita' dei manoscritti

Il blog Evangelical Textual Criticism offre ai lettori una vera e propia chicca, perche' Tommy Wassermann, uno dei curatori, fornisce links alle registrazioni audio di tutti gli interventi (e anche delle discussioni!) di una giornata di studio tenuta il 7 ottobre a Edinburgo per celebrare il pensionamento di Larry Hurtado. Quest'ultimo, nella sua ormai lunga carriera, ha apportato al campo degli studi neotestamentari piu' di un contributo fondamentale e quindi le relazioni, anche se l'audio non e' proprio eccezionale, meritano di essere ascoltate. Hurtado e' certamente piu' famoso per i suoi lavori sulla cristologia, ma i suoi scritti sulla critica testuale e sugli antichi manoscritti cristiani non sono meno importanti. E' interessante notare che gli organizzatori della giornata di Edinburgo siano, per cosi' dire, andati in controtendenza, perche' hanno invitato solo un oratore (Richard Bauckham) per le questioni cristologiche e ben due (lo stesso Wassermann e Thomas Kraus) per il resto dell'opera di Hurtado. In generale, gli interventi sono celebrativi e quindi non ci sono da aspettarsi grandi scontri, ma l'ascolto puo' essere senz'altro utile per avere una rapida introduzione al pensiero di Hurtado.

Vorrei spendere due parole sul contributo di Kraus, non solo perche' lui mi(!) cita en passant, ma anche perche' si occupa di quello che personalmente trovo essere il libro piu' affascinante di Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins. In questa raccolta di articoli, Hurtado studia antichi papiri e codici cristiani non concentrandosi sul testo, ma guardando invece alle loro caratteristiche fisiche e "bibliologiche" (come forse si dovrebbe dire in modo piu' tecnico). Questa scelta metodologica e' certamente insolita, ma altrettanto benefica, dal momento che purtroppo la grande maggioranza degli studiosi tende a non prestare la minima attenzione alla materialita' dei manoscritti che preservano il testo del Nuovo Testamento (un atteggiamento la cui negativita' e' ulteriormente amplificata dai molti studenti che si convincono che il Nuovo Testamento "sia" il testo critico stampato nel Nestle-Aland).

Certo, andare contro ad una tradizione che ha teso a "disincarnare" il testo per chiari motivi teologici e ideologici non e' facile: Hurtado stesso lo conferma, quando, rispondendo a Kraus, accenna la fatto che l'idea originale per questi lavori cosi' fruttuosi gli e' venuta quasi per caso, visto che la sua educazione non l'aveva mai portato a riflettere su questi aspetti.

Come sottolinea giustamente Kraus, tuttavia, domandarsi perche' i cristiani preferiscano utilizzare la forma del codice rispetto a quella del rotolo per i loro testi canonici o perche' inseriscano nei loro manoscritti nomina sacra e staurogrammi produce risultati assai significativi: ci permette di istituire importanti correlazioni storico-sociali e, per una volta, di fare affermazioni sulla storia delle origini cristiane appoggiandosi su evidenze materiali. Senza dubbio le ragioni della preferenza cristiana per il codice rimangono ancora dibattute e lo staurogramma (per me, piu' visualizzazione della croce che del crocifisso, contra Hurtado) cela ancora segreti, ma questa mi sembra una delle vie piu' interessanti da percorrere.

Paolo e la caparra dello Spirito

Aggiungo una piccola nota a margine del tema della schiavitu' in Paolo, visto che negli ultimi tempi ho scritto qualche post su questo e che nei giorni scorsi mi e' capitato di leggere con interesse un articolo (apparso in uno dei piu' recenti fascicoli di New Testament Studies) di Peter Arzt-Grabner, professore di papirologia e scienza biblica del Nuovo Testamento all'Universita' di Salisburgo. Il contributo, dal titolo "Gott als verlässlicher Käufer: einige papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe" (Dio come compratore affidabile: alcune osservazioni papirologiche e conclusioni di teologia biblica sull'immagine di Dio nelle lettere di Paolo"), si occupa in particolare del termine arrabon ("caparra"), che Paolo usa in due versetti della Seconda lettera ai Corinzi (1:22 e 5:5).

Arrabon e' uno dei molti concetti legati alla vita economica e commerciale che Paolo usa nelle sue lettere. Arzt-Grabner ha gia' dimostrato in un minuziosissimo volume dedicato alla Lettera a Filemone (pubblicato nel 2003) che Paolo mostra una notevole familiarita' con le formulazioni specifiche dei contratti di apprendistato per tessitori, che conosciamo in numerose copie papiracee: a un punto tale che appare affidabile la tradizione di Atti 18:3 - l'apostolo sarebbe stato un imprenditore nel campo della tessitura. Arzt-Grabner produce una lunga serie di testimonianze papirologiche in cui il termine arrabon viene utilizzato per indicare l'acconto che un compratore consegna al venditore come caparra del pagamento finale che avverra' entro un tempo stabilito e contestualmente alla consegna della merce. Ci rimangono numerose ricevute che attestano la consegna di queste caparre per l'acquisto di ogni tipo di beni (anche schiavi), ma anche di servizi (nell'articolo troviamo l'esempio di un contratto per la raccolta di olive e, molto curioso, per la cattura di topi). Arzt-Grabner conclude che, in un mondo di incertezza come quello antico, l'arrabon serve a dare ai venditori la sicurezza che i compratori completeranno l'acquisto, pena la perdita della loro caparra.

Questo elemento di garanzia sarebbe, alla conclusione dell'articolo, la ragione per cui Paolo usa l'immagine dell'arrabon nella sua lettera: servirebbe a confermare nei suoi destinatari la fiducia in Dio che, come compratore affidabile, ha lasciato una caparra. Ovviamente, e' interessante cercare di capire quali siano gli altri elementi di questa transazione metaforica. Giustamente, Arzt-Grabner avverte che nell'uso metaforico di Paolo non ci si puo' aspettare di trovare la medesima precisione di un contratto. Quindi, nella Seconda Corinzi Paolo non avrebbe un venditore e soprattutto lascerebbe un po' in ombra il ruolo dello Spirito: potrebbe essere l'arrabon stesso o un servizio (l'attivita' dello Spirito "nei nostri cuori") per cui Dio ha pagato un acconto imprecisato (questa e' l'opzione per cui propende Arzt-Grabner).

Trovo interessante, invece, provare a pensare lo Spirito come caparra e "noi" come gli schiavi acquistati da Dio. Scegliere questa opzione permetterebbe di rendere coerenti questi versetti con altri passi paolini (per esempio il gia' discusso 1 Cor 7:22-23) e di identificare anche un "venditore", il "peccato" come in Rm 6:15-22.

Studiare greco: come e perche'

Sul suo blog, Καὶ τὰ λοιπά, Daniel Streett, professore di Nuovo Testamento al Criswell College di Dallas, discute in una lunga serie di post le difficolta' dell'insegnamento del greco agli studenti di teologia e propone una sua soluzione. Penso che questa discussione meriti attenzione, perche', anche se la proposta di Streett non mi convince molto, la sua diagnosi dei mali dell'insegnamento delle lingue antiche mi pare assai precisa.

La conoscenza del greco presso gli studenti di teologia (escludendo gli studenti di dottorato che fanno caso a se') e' molto scarsa, tanto negli USA quanto in Italia. La pedagogia tradizionale, basata sull'apprendimento sistematico della grammatica e sulla traduzione, non produce piu' i risultati a cui si era abituati. Questo lo si vede anche, ad un altro livello, nei licei italiani, dove mediamente e' ormai impossibile raggiungere i livelli di conoscenza delle lingue che erano abituali anni fa. Gli studenti devono passare molto tempo su esercizi grammaticali, che li tengono lontani dai testi "veri" e rendono ancora piu' difficile spiegare loro quale sia il beneficio di questo apprendimento tanto faticoso (questo e' dolorosamente evidente per chiunque abbia avuto anche solo una breve esperienza di insegnamento in un ginnasio o in un altro tipo di liceo).

Streett ha ragione nel affermare che obiettivo dell'insegnamento dovrebbe essere quello di mettere gli studenti a loro agio con la lingua, permettendo loro di leggere molto e con scioltezza. Purtroppo, quello che si finisce per avere sono studenti che possono leggere con grande fatica una pagina di NT solo perche' in sostanza ne conoscono gia' a memoria il senso. La soluzione proposta da Streett e' quella di un apprendimento del greco in "full immersion" sul modello di quanto si fa normalmente per le lingue vive. Non e' detto che la cosa non possa produrre buoni risultati. Anni fa, insegnai in un liceo socio-psico-pedagogico in cui si era avviata una sperimentazione di questo genere per il latino. Purtroppo, fui trasferito l'anno dopo e non ho mai avuto la possibilita' di verificare i risultati dell'esperimento.

Naturalmente, questo ultimo aneddoto serve anche a chiarire che i frutti di un metodo come quello basato sulla conversazione si vedono solo sul lungo periodo e mi sembra impossibile che i programmi di formazione per pastori e ministri vari possano dedicare tanto spazio all'apprendimento della lingua greca. Come in molti altri casi, anche qui si tratta di una questione di priorita' e discuterne e' molto importante. Non sono sicuro che la capacita' di leggere fluentemente Giovanni Crisostomo o, peggio ancora, Elio Aristide sia un requisito necessario per chi si avvia alla carriera ecclesiastica. La conoscenza di database e altri strumenti elettronici che ormai sono diffusissimi potrebbe bastare e, comunque, non sarebbe nemmeno male se l'esegesi biblica a livello accademico fosse finalmente lasciata ai "laici".