Bibbia e tasse

La puntata di "Uomini e profeti" dello scorso 14 maggio si occupava di un tema potenzialmente assai interessante ("Onesta': virtu' praticabile?"). Ospite principale della trasmissione era Hans Kung, il celebre e controverso teologo cattolico dell'universita' di Tubinga, che ha di recente pubblicato un nuovo libro dedicato all'etica nell'economia. Kung propone l'adozione di una "etica mondiale", che dovrebbe avere portata universale e sostanzialmente deriva da alcuni dei precetti "sociali" contenuti nei dieci comandamenti con l'aggiunta della cosiddetta "regola d'oro" (non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te). In se', la proposta di Kung, per la sua genericita' e inapplicabilita' nel concreto, parla soprattutto della nostalgia che i teologi (e i filosofi cosi' come gli altri esperti di materie "umanistiche") nutrono per altre epoche pre-secolarizzate in cui veniva riconosciuto loro un ben diverso peso culturale e sociale. Piu' che dare lezioni di moralita' a finanzieri e banchieri, in genere questi tentativi finiscono per offrire loro un "diversivo" a margine delle loro piu' "serie" attivita' o, nei casi peggiori, diventano "coperture" ideologiche dei loro peggiori misfatti (sono pronto ad ammettere che queste medesime osservazioni si potrebbero benissimo applicare a me, ma prego gli eventuali lettori di accettare le riflessioni critiche che seguiranno come il tentativo sincero di mettere a tema in modo corretto una questione che ritengo di estrema importanza).

Un esempio molto significativo e' offerto dal secondo ospite, Giovanni Cereti, un sacerdote teologo cattolico, anche lui autore di un recente volume ("Pagare le tasse: solidarieta' e condivisione"). Cereti sostiene che il pagamento delle tasse costituisce un dovere morale per un cristiano, proprio perche', attraverso di esse, si attuerebbe quella solidarieta' (declinata in modi diversi, dall'assistenza sanitaria all'istruzione dei giovani) che dovrebbe essere elemento cardine dell'etica cristiana. Per quanto questa posizione mi risulti simpatica, tuttavia essa non affronta l'obiezione che viene per lo piu' sollevata oggi da chi si oppone al pagamento delle tasse perche' esse andrebbero sprecate, quando non perfino intascate da personaggi di dubbio profilo (dato che si puo' difficilmente negare quando, per fare solo esempi relativi al paese in cui vivo, si pensa alle enormi spese militari o agli ingenti fondi riversati dallo stato nelle tasche di quei finanzieri che avevano causato per primi la recente crisi economica). Come viene fatto notare a Cereti da Kung (ma credo che la sua soluzione sostanzialmente paternalista non sia molto meglio), il discorso non puo' limitarsi a comandare di pagare le tasse, ma deve arrivare a fondare un'etica di partecipazione e responsabilita' all'interno di uno stato democratico.

La domanda e' se la Bibbia puo' essere di qualche utilita' in questa direzione. Significativamente, Cereti cita due autorita' sulla questione delle tasse, Paolo e Agostino. Per limitarsi ad un'analisi del primo (ma il secondo non sarebbe differente), bisogna osservare che Paolo comanda esplicitamente il pagamento delle tasse nel famigerato capitolo 13 della lettera ai Romani (v. 6) all'interno di un discorso in cui l'autorita' politica (dell'impero romano) viene teorizzata come voluta da Dio e quindi come qualcosa di radicalmente diverso dall'esito di un libero gioco di consenso democratico. Sarebbe difficile aspettarsi qualcosa d'altro da una collezione di testi in cui le tasse sono quasi sempre rappresentate come "dovute" ad un sovrano che autocraticamente e graziosamente distribuisce benefici ai suoi sudditi (e tale immagine viene poi applicata a Dio). Ma allora, puo' questa collezione di testi fondare i valori della cittadinanza di uno stato moderno?

Sin

Su consiglio di un collega, che conosce i miei attuali interessi di ricerca, ho cominciato a leggere "Sin. A History" ("Peccato. Una storia") di Gary Anderson, professore di Antico Testamento/Bibbia ebraica all'universita' di Notre Dame. Siccome il libro merita in effetti un'attenta lettura, ho deciso di farne un resoconto in piu' puntate sul blog.

"Sin" e' una storia del peccato, nel senso che Anderson studia questo concetto analizzando i termini e le metafore con cui esso e' stato espresso e pensato in un arco temporale ambizioso che va dai piu' antichi stadi di formazione della Bibbia ebraica fino ai primi secoli della nostra era. Il volume si divide in tre parti e la prima (pp. 3-42), che riassumero' oggi, ha l'appropriato titolo di "Introducing the Problem" ("Introdurre il problema"), perche' vi sono enunciati tutti i temi principali che poi saranno ripresi successivamente.

Anderson osserva che, nei libri piu' antichi della Bibbia, il concetto di peccato e' associato con varie metafore e simboli, che vanno da quelli della "macchia" da ripulire o coprire a quelli del peso che graverebbe sugli esseri umani nel caso in cui una norma venga violata (esempi addotti da Anderson sono Lv 5:1 e 24:15). Lo stessa concezione si trova anche nel caso di un perdono o di una remissione del peccato, che vengono concettualizzati come "rimozione" di un peso (anche qui Anderson menziona Gn 50:17 e Es 10:17: e' curioso notare che le traduzioni in genere oscurano questo secondo aspetto del simbolismo non rendendolo mai in modo letterale).

Quando Israele cade sotto l'influenza persiana (VI secolo) e l'aramaico, lingua dell'impero, diventa predominante a livello culturale, la situazione cambia significativamente. Il simbolismo del "peso" viene sostituito quasi completamente da quello del "debito" e, di conseguenza, il peccato comincia ad essere inteso come un impegno finanziario che deve essere ripagato o condonato. I "targumim", antiche traduzioni aramaiche dei libri biblici, attestano questo mutamento in modo assai chiaro, ma Anderson individua il medesimo fenomeno a Qumran e fra i primi testi cristiani. Alla mente del lettore italiano (ma meno a quella dell'inglese) verra' senz'altro il Padre Nostro, ma anche la parabola di Mt 18:23-35 offre un buon esempio di tale concezione.

In generale, la tesi di Anderson mi pare convincente: ci sarebbero dei punti specifici (per esempio, la lettura del Padre Nostro) su cui non sono particolarmente convinto, ma sono aspetti minori. Una questione piu' fondamentale e' quella del quadro interpretativo scelto da Anderson: rifacendosi a Riceour, l'autore giustamente sottolinea che metafore e simboli non sono meri aspetti decorativi, ma costituiscono la sostanza stessa del modo in cui i concetti vengono pensati. Tuttavia, mi pare necessario ricondurre anche l'evoluzione dei simboli e delle forme espressive alle loro radici storiche e socio-politiche. Questo e' tanto piu' vero in questo caso, in cui lo stesso Anderson sottolinea la coincidenza fra modifica del simbolo ed avvento dell'imperialismo persiano prima e greco poi: non mi pare casuale che, proprio in coincidenza con questi eventi, anche l'immagine di Dio diventi quella assoluta e capricciosa di Mt 18.

Violenza imperiale

Sto leggendo l'interessante libro di David Mattingly, professore di archeologia e storia romana all'universita' di Leicester, "Imperialism, Power, and Identity. Experiencing the Roman Empire" ("Imperialismo, potere e identita'. Fare esperienza dell'impero romano"). Una delle tesi fondamentali del volume e' che gli storici che si occupano di Roma sono influenzati dalle tradizioni imperialiste europee e tendono quindi a rappresentare l'impero romano come qualcosa di assolutamente positivo, "dimenticandone" la sostanza sfruttatrice e oppressiva. In una delle prime pagine, Mattingly fa un'osservazione molto interessante: appare inspiegabile come la cinematografia sia riuscita a dare un'immagine piu' critica di Roma di quanto non abbiano saputo fare gli storici di professione. L'autore inserisce quindi un elenco di film che va da grandi classici come "Ben Hur" e "Spartacus" fino a "Rome", la truculenta serie televisiva prodotta pochi anni fa in Inghilterra. Mi ha colpito il fatto che Mattingly chiuda l'elenco con una menzione positiva di "The Passion of the Christ".

La cosa e' interessante perche', fra quelli che studiano il Nuovo Testamento, questo film e' regolarmente criticato per numerosi motivi che vanno dal suo pronunciato anti-giudaismo fino proprio alla violenza di alcune scene come quella particolarmente impressionante della flagellazione di Gesu'. Invece, Mattingly, in nota, apprezza proprio questo ultimo aspetto che, pur rendendo il film "quasi inguardabile", tuttavia esprime in modo convincente la "violenza quotidiana" che caratterizzava l'imperialismo romano. Ci sono diversi motivi per cui questo giudizio non mi convince granche': soprattutto, non credo che la violenza del film di Gibson risulti "quotidiana", ma, al contrario, essa intende sottolineare che la sofferenza di Gesu' e' stata eccezionale (finendo paradossalmente, dal momento che lo spettatore medio e' sottoposto regolarmente a somministrazioni di questa violenza "inguardabile", per trasformare Gesu' in un altro di quei personaggi hollywoodiani che finiscono i film tutti pesti e sanguinolenti, ma vincitori).

Tuttavia, l'osservazione di Mattingly punta l'attenzione su un aspetto metodologicamente assai importante: la violenza dell'imperialismo si nasconde nelle fibre piu' profonde di quei testi che sono prodotti dalle culture influenzate e dominate dall'impero. Non e' facile per lo storico portare alla luce questa dimensione. Siccome mi occupo di Q, ho pensato un po' a questo documento, nel quale la violenza non sembra essere uno dei temi dominanti (anche per l'assenza di un racconto della passione). Pero', se si riflette bene, atti ed espressioni violente sono quasi ovunque nel breve spazio di una manciata di versi: Gesu' che non porta la pace, ma la spada, storie di uccisioni in luoghi sacri, furti con scasso, pestaggi... Sembra che il linguaggio e le immagini stesse non possano evitare questi toni che pervadevano la societa' e i pensieri degli esseri umani.

Martirio si' o no?

Nella puntata del 30 aprile scorso di "Uomini e profeti" gli ospiti Paolo Ricca e Alberto Melloni hanno discusso della imminente beatificazione di Giovanni Paolo II: la trasmissione e' molto interessante e consiglio di scaricarla (qui), se avete voglia di ascoltarla. Tuttavia, nonostante l'argomento centrale sia molto stimolante, non voglio parlare di GP2, ma di un'osservazione marginale fatta da Melloni all'inizio della puntata.

Il professore dell'universita' di Modena ha aperto la discussione con una sorta di storia della santita' in 5 minuti. Fra le osservazioni molto puntuali (come si addice al personaggio), Melloni ha affermato che la santita' e', nelle comunita' cristiane delle origini, identificata con il martirio, senza alcuna discussione. Ora, non c'e' alcun dubbio che originariamente martirio e santita' coincidano, ma le discussioni, come in molte altre questioni riguardanti i primi secoli cristiani, sono tutt'altro che assenti.

Le divergenze, come detto, non riguardavano il fatto che un martire fosse santo, ma piuttosto chi potesse definirsi "vero" martire. Il problema piu' evidente e' quello dell'intenzionalita', dato che sostanzialmente il martirio e' un'esecuzione capitale (quindi, un evento in cui la volonta' del martirizzato non ha di per se' alcun peso), ma, al tempo stesso, trattandosi del coronamento della vita cristiana, e' qualcosa che va desiderato, se non perfino inseguito. Gia' nella piu' antica descrizione di un martirio che ci sia pervenuta, quella di Policarpo di Smirne, troviamo questa interessante dialettica: il testo attacca un altrimenti sconosciuto Quinto che si sarebbe presentato volontariamente alle autorita' per poi finire per sacrificare agli idoli, spaventato davanti alla prospettiva di essere dato in pasto alle bestie. Di contro a questo esempio negativo, il racconto descrive la fuga di Policarpo, che si rifugia in una villa di campagna per sfuggire ai persecutori che poi lo verranno ad arrestare li', come una concessione al desiderio dei molti che volevano che si salvasse.

Basta poco per capire che il "vero" martire non e' semplicemente uno che muore, ma bisogna morire nel modo "giusto" e questo modo "giusto" e' stabilito da chi ha il potere di formulare definizioni e di farle valere come normative. La situazione e' assai complicata perche' ovviamente, essendo i martiri coloro che hanno vissuto la vita cristiana nel modo piu' pieno, essi godono anche dell'autorita' piu' alta. Ai martiri sono poi assimilati anche i cosiddetti "confessori", cristiani che hanno solo sfiorato il martirio, o perche' imprigionati e poi rilasciati o perche' ancora in carcere in attesa di essere giustiziati. Nel terzo secolo si hanno esempi molto interessanti dei conflitti fra questi confessori, che, in forza della loro autorita' di quasi-martiri, rimettono i peccati e svolgono altre funzioni ecclesiastiche, e il vescovo Cipriano di Cartagine che fatica a imporsi anche perche' e' lui stesso scappato davanti alla persecuzione e deve difendersi, con una eloquentissima apologia, dall'accusa di codardia.

Come si vede, allora come oggi santita' e virtu' eroiche erano questioni spinose giocate sul filo della retorica, del potere e dei conflitti fra carisma e istituzioni.

Q e il rasoio di Occam

In un interessante post sul blog "Rationally Speaking", Massimo Pigliucci riflette sui limiti dell'impiego del "rasoio di Occam" nelle scienze. In particolare, Pigliucci menziona la "tesi di Duhem", un filosofo della scienza francese, il quale osservo' che un'ipotesi scientifica non pouo' essere immediatamente falsificata da un singolo esperimento. Di contro al famoso principio popperiano della falsificabilita' delle singole affermazioni scientifiche, Duhem sostiene che, se un esperimento non fornisce i risultati che ci si sarebbe aspettati, cio' non smentisce necessariamente l'ipotesi per cui l'esperimento era stato organizzato, ma il problema potrebbe invece essere legato ad una delle numerose altre ipotesi che sono connesse, come sfondo generale, a quella principale.

Ho riflettuto un po' sulla possibile applicazione di questo principio nell'ambito della ricerca storica. Naturalmente, quando si parla di "rasoio di Occam" nell'ambito della ricerca neotestamentaria il primo riferimento che viene alla mente e' quello della questione sinottica. Gli oppositori di Q sostengono quasi sempre che il "rasoio" dovrebbe "tagliare via" la fonte Q, perche' le altre ipotetiche soluzioni non devono ricorrere a postulare l'esistenza di un'entita' di cui non si sa nulla (Q appunto) e quindi sono piu' parsimoniose dell'ipotesi bifontica. Tuttavia, anche i sostenitori di Q si appellano a Occam, quando osservano che le ipotesi alternative devono postulare talmente tante complicazioni redazionali e letterarie che queste soluzioni risultano assai meno "semplici" di quanto non appaiano.

Certo, non e' questa la sede per risolvere l'interminabile discussione, ma la tesi di Duhem offre una prospettiva che non viene usualmente presa in considerazione. Le varie ipotesi sinottiche sono strettamente connesse ad altre ipotesi storiche: prendiamo, per partire da un esempio relativamente semplice, quello delle relazioni fra problema sinottico e ricostruzione filologica del Nuovo Testamento (potete trovare una trattazione di Peter Head molto piu' approfondita qui). In diversi passi dei Vangeli di Matteo e Luca (il piu' celebre e controverso e' certamente Mt 26:68) il testo e' usualmente ricostruito in una forma che avvicina Matteo e Luca contro Marco e crea grossi problemi ai sostenitori della teoria bifontica (per cui uno dei principi fondamentali e' che Matteo e Luca hanno rielaborato Marco e Q indipendentemente uno dall'altro). Ovviamente, applicando il criterio suggerito da Duhem, si potrebbero eliminare questi accordi "scomodi" privilegiando i pochi testimoni che differenziano Matteo da Luca e attribuendo le somiglianze all'intervento di copisti che hanno "armonizzato" (come in effetti accade spesso nella tradizione dei tre Sinottici) i testi dei Vangeli fra loro.

La Bibbia di Matteo

Negli ultimi anni, lo studio delle citazioni, eco e allusioni bibliche nel Nuovo Testamento e' diventato un ambito di ricerca sempre piu' frequentato. Si scrivono libri e dissertazioni, trovando legami anche tenuissimi fra passi neotestamentari e la Bibbia ebraica. Tuttavia, dal punto di vista storico, molto spesso queste ricerche sono condotte senza un'adeguata attenzione per i dati testuali e soprattutto per quello che conosciamo sulla circolazione e consultazione dei libri nell'antichita'.

Il Vangelo di Matteo costituisce un caso molto interessante, perche' il racconto a tratti (per esempio, nei primi due capitoli) sembra essere veramente "strutturato" attorno ad una sequenza di citazioni bibliche, che sono introdotte con una formula apposita ("perche' si compisse cio' che era stato detto per mezzo del profeta"). In alcune occasioni, tuttavia, emergono problemi significativi. Per esempio, in Mt 2:23 la formula introduce una citazione ("Sara' chiamato Nazareno") che non si trova da nessuna parte nella Bibbia ebraica, nonostante i grandi sforzi profusi dagli esegeti e nonostante il fatto che Matteo dica che questo sarebbe stato "detto per mezzo dei profeti". Ancora, in Mt 27:9 una citazione tratta dal libro di Zaccaria (11:12-13) viene erroneamente attribuita al profeta Geremia.

Questi fenomeni si spiegano se si ipotizza che Matteo non citi direttamente dalla Bibbia ebraica, ma da una raccolta di "testimonia", una collezione di versetti trascelti dalla Bibbia e raggruppati seguendo un determinato filo logico (in questo caso, probabilmente, un canovaccio della storia di Gesu'). I paralleli non mancano sia in ambito giudaico (i pesharim ritrovati a Qumran) sia in ambito cristiano (nell'Epistola di Barnaba, in una raccolta molto antica attribuita a Cipriano di Cartagine e, piu' recentemente, in un papiro relativamente tardo di cui da' notizia Larry Hurtado sul suo blog).

L'ipotesi spiega come mai Matteo conosca il testo di Zaccaria, ma non la sua provenienza. Al tempo stesso, e' ragionevole immaginare che Matteo abbia usato una maneggevole raccolta di "testimonia" che poteva stare su una tavoletta o su pochi fogli di papiro. L'idea che l'evangelista pescasse versetti saltando qua e la' in una voluminosa Bibbia dipende piu' dall'uso che i moderni esegeti fanno di database elettronici che una reale conoscenza di quanto voluminosi erano e di come venivano utilizzati i libri nell'antichita'.

Cacciari (e un po' di Pesce)

Mi sono guardato, su indicazione di mia moglie, uno speciale programma, trasmesso su La7 poco prima di Pasqua, in cui si discuteva del famigerato film di Mel Gibson, "The Passion of Christ", che era stato presentato poco prima. Devo dire che sono rimasto alquanto soddisfatto della qualita' della discussione e dal fatto che, caso piu' unico che raro, in un programma televisivo italiano dedicato al Nuovo Testamento era stato invitato anche uno studioso che si occupa direttamente del tema senza alcuna affiliazione religiosa (Mauro Pesce). Se non avete avuto modo di vederlo vale la pena di spenderci un'oretta (si puo' vedere in streaming qui), magari anche meno se vi fate un favore e saltate le parti in cui parla Erri De Luca.

Sono rimasto colpito dall'intervento di Massimo Cacciari, che non leggevo ne' sentivo parlare da un bel po' di tempo. Il filosofo/politico ha cominciato dicendo che il film, pur nella sua miseria teologica, non fa che riproporre una tradizione, che appare "gia' nel '500" per esempio nei dipinti di Grunewald, della passione di Gesu' rappresentata con tratti di violenza e sofferenza ipertrofiche. A questa tradizione si connetterebbero, in un modo che non mi e' parso troppo chiaro, le due grandi novita' del cristianesimo, che sarebbero, secondo Cacciari, il comandamento di amare i propri nemici e il fatto che nella persona del Cristo il divino su unirebbe all'umano fino all'inabissamento estremo della morte.

Nella sua risposta, Pesce fa notare a Cacciari che nei racconti evangelici le torture inflitte a Gesu' sono appena accennate, senza l'enfasi morbosa di Grunewald o Gibson, e soprattutto che la morte e' presentata non come un momento assoluto e isolato, ma come l'esito di azioni intraprese da Gesu'. Sbigottito, sento che Cacciari risponde dicendo che la lettura di Pesce non sarebbe legittima perche' fuori della "tradizione"!

Ora, da agnostico quale sono quando si parla del "Gesu' storico", anche a me, per vari motivi e nonostante la stima per lo studioso, riesce difficile accettare la proposta di ricostruzione offerta da Pesce, ma come si puo' fare obiezione sulla base della "tradizione"? E poi subito dopo aver indicato come "tradizione" l'immagine di Grunewald, che, come fa notare Alberto Melloni, sarebbe parsa una bestemmia per tutti i primi mille anni di storia del cristianesimo!

In realta', non si puo' negare che tutte le ricostruzioni del "Gesu' storico" siano anche esercizi teologici, ma e' anche vero che quella offerta da Pesce ha almeno la virtu' di essere aderente a quanto dicono i testi.

Basta guardare alla questione dell'amore per i nemici, che (proprio perche' e' veramente, questo si', un comandamento rivoluzionario) viene gia' "ammorbidita" all'interno dello stesso "discorso della montagna" attraverso l'accostamento della molto ambigua "regola d'oro". Come fa notare molto bene Luz nel suo commento a Matteo, i buoni cristiani tedeschi d'epoca tardo-medievale o rinascimentale, dopo aver assistito a una delle splendide Passioni messe in scena nella loro cittadina (o dopo aver contemplato un po' la crocifissione di Grunewald), andavano spesso e volentieri a sfogare il loro amore ammazzando qualcuno degli Ebrei che abitavano li' vicino.

Ho l'idea un po' maliziosa che Cacciari abbia ragionato troppo da filosofo (e da filosofo italiano, per cui la filosofia tende a coincidere con la storia della filosofia): in pratica, non solo l'apice del pensiero umano sarebbe coinciso con il periodo storico su cui Cacciari e' specializzato, ma, in questo caso, anche l'essenza del cristianesimo si sarebbe manifestata in una arco che va probabilmente da Schleiermacher a Harnack o giu' di li'.

Tirare per la giacchetta il semitico

In un post recente sul suo blog, padre Scalese offre ancora una volta alcune osservazioni interessanti sulla nuova traduzione CEI della Bibbia. Vorrei fare alcune considerazioni sul punto 3, che riguarda piu' l'interpretazione che la traduzione di due passi chiave della Passione secondo Matteo.

Il primo versetto preso in considerazione e' Mt 26:28 in cui l'espressione greca "peri polloi" viene intesa come riferita a tutta l'umanita' (per cui viene versato il sangue di Gesu'), in forza della costatazione che "tutti gli esegeti ci assicurano che 'per molti' e' in realta' un semitismo che significa in realta' 'per tutti'" (parole di Scalese). Qui e' opportuno correggere padre Scalese, perche' non e' vero che tutti gli esegeti sostengono questa posizione: per esempio, Luz, che e' solo il piu' recente che ho letto, non ritiene l'espressione un semitismo e non pensa che significhi "per tutti". Lo stesso Jeremias, che e' stato uno degli iniziatori della via "semitica" e che prediligeva queste retroversioni, in quanto casualmente finivano sempre per "dimostrare" la correttezza delle sue esegesi (spesso e volentieri di chiaro stampo anti-giudaico), ammette che in ebraico o aramaico le espressioni equivalenti qualche volta possono voler dire "tutti", ma che questa ovviamente non puo' essere la regola.

Ma allora come arriviamo alla interpretazione "per tutti"? Vale la pena di dare ancora un'occhiata a Jeremias: anche per lui la soluzione non e' linguistica, ma dipende dal fatto che, secondo lui, Mt 26:26-28 dipenderebbe da Is 53:11-12, in cui ci viene detto che il servo sofferente ha portato il peccato di "molti". Non e' il caso di riprendere la questione dei rapporti fra questo passo d'Isaia (molto importante per i cristiani, perche' e' praticamente l'unico della Bibbia ebraica in cui forse si parla di espiazione dei peccati ad opera di un Messia sofferente) e Mt 26:26-28: la connessione e' molto tenue, visto che praticamente nessuna parola identica si trova nei due testi.

Tuttavia, anche accettando il legame suggerito da Jeremias, e' paradossale vedere come proprio questo offra un argomento molto forte contro l'esegesi "semitica". Di Is 53:11-12 possediamo una traduzione greca (quella dei Settanta) e vale la pena di domandarsi: se l'ebraico "rabbim" aveva proprio questo chiaro significato di "tutti", come mai i traduttori, che non brillavano certo per il loro letteralismo, l'hanno tradotto per ben tre volte nello spazio di due versi con "polloi"?

E' interessante domandarsi quale sia il supporto ideologico di queste esegesi fondate sulle retroversioni semitiche, dal momento che il loro valore storico e' tanto scarso. Ho formulato tre ipotesi provvisorie.

Anzitutto, discutendo della cosa con un collega, lui mi faceva notare che un peso notevole deve avere ancora l'idea che l'ebraico sia una "lingua divina". In secondo luogo, ritornare all'originale semitico e' un po' parte dell'utopico tentativo di tornare al Gesu' storico (combinato con il "dogma", secondo il quale Gesu' avrebbe parlato solo aramaico). Infine, l'impressione piu' sgradevole, ma dalla quale e' purtroppo difficile liberarsi quando si leggono esegesi come quelle di Jeremias, e' che si tratti di un'altra forma di supersessionismo. Come i cristiani si appropriano della Bibbia degli ebrei, cosi' possono fare anche con la loro lingua, dimostrando che gli ebrei non solo non sono stati capaci di capire il "vero" significato dei libri che consideravano sacri, ma anche della lingua stessa in cui erano scritti.