TA BIBLIA

Jewish Annotated New Testament

2011-12-29T22:36:00.002+01:00

A San Francisco ho visto, nella grande fiera di libri che sempre accompagna il meeting della SBL, una copia molto pubblicizzata del Jewish Annotated New Testament (il titolo sembra semplice da tradurre, ma ho non poche esitazioni a scegliere fra "Nuovo Testamento ebraico annotato" e "Nuovo Testamento annotato da Ebrei": entrambe le soluzioni non mi sembrano granché). L'opera mi ha incuriosito molto e, tornato a casa, ne ho acquistato una copia per il mio nuovo Kindle (costa molto di meno e, onestamente, non avrei saputo trovare il posto fisico in casa per un'altra traduzione del Nuovo Testamento).
In pratica, si tratta di una traduzione del Nuovo Testamento interamente annotata da studiosi ebrei e edita da Amy-Jill Levine, professore alla Vanderbilt University, e Marc Brettler, professore alla Brandeis University. L'idea portante del libro è affascinante, perché il Nuovo Testamento non viene presentato come una collezione di testi "cristiani", ma piuttosto come un prodotto della religiosità ebraica. Lo scopo dichiarato da Levine è quello di "riappropriarsi" del Nuovo Testamento, che sarebbe stato "strappato" da una tradizione di letture "cristiane" alla sua originaria matrice (in pratica, si potrebbe dire in modo un po' troppo semplificatorio, si tratta di fare l'opposto di quello che i cristiani hanno fatto sistematicamente e per secoli con la Bibbia ebraica). Ancora secondo Levine, anche la spiritualità ebraica può trarre beneficio da una lettura di questo tipo del Nuovo Testamento.
Come dicevo, trovo questa idea molto intrigante, perché sembra offrire la possibilità di avere una lettura del Nuovo Testamento finalmente condotta da un punto di vista altro rispetto a quello cristiano che domina in modo quasi assoluto l'esegesi. Ovviamente, ci sono difficoltà da mettere in conto e sarà ulteriore motivo di interesse vedere come esse possono essere state affrontate dagli editori e dai singoli autori. Per esempio, quale base per il commento e le note è stata scelta la New Revised Standard Version, una traduzione del Nuovo Testamento molto diffusa in America e di tendenza decisamente liberal ("progressista", per intenderci meglio). Tuttavia, la NRSV è una versione che è stata preparata per l'uso liturgico di comunità cristiane (anche se viene spesso usata anche per il lavoro accademico) e quindi potrebbe essere interessante vedere se e in che misura il testo possa essere in disaccordo con le note (un po' come avviene per la italiana Bibbia di Gerusalemme che porta la versione della CEI e, al tempo stesso, note tradotte dalla francese Bible de Jérusalem con effetti talvolta involontariamente comici).

Di sicuro, leggere i nomi degli studiosi che si sono occupati dei singoli libri del Nuovo Testamento fa impressione e fa anche presagire bene per quanto riguarda la qualità dell'opera (in ordine sparso, compaiono Adele Reinhartz, Mark Nanos, Shaye Cohen, Pamela Eisenbaum, David Frankfurter, Martin Goodman, Geza Vermes, Daniel Boyarin, Martha Himmelfarb, Susannah Heschel...). Inoltre, alcuni di questi autori hanno contribuito piccoli saggi su questioni storiche e letterarie che meritavano maggiore approfondimento (per esempio, sui concetti di "giudaismo" e "giudaicità", sullo sviluppo della sinagoga, su come tradurre il greco ἰουδαῖος, sulla vita della famiglia ebraica nel primo secolo della nostra era e così via).
Daniel Boyarin (tanto per dare un piccolo saggio adatto a questo periodo natalizio) offre una breve, ma densissima, analisi del prologo di Giovanni che si chiude con queste parole: "Alla luce di queste prove, il quarto Vangelo non è un nuovo inizio nella storia del Giudaismo nel suo uso della teologia del Logos, ma solo, semmai, nella sua cristologia dell'incarnazione. Gv 1:1-5 non è un inno, ma un midrash, vale a dire non un poema, ma un'omelia su Genesi 1:1-5 ... Fino al v. 14, il prologo giovanneo è un esempio di pensiero ebraico non-cristiano perfettamente non eccezionale che è stato cucito senza lasciare alcun segno dentro la narrazione cristologica della comunità giovannea".

5 miti per Natale

2011-12-23T22:50:00.000+01:00

Alcuni giorni fa, un giornalista della Washington Post mi ha contattato perché era interessato a preparare un pezzo su "debunking 5 myths about Christmas (sfatare 5 miti sul Natale)". Ho detto di no, perché ovviamente sarebbe stato poco pratico farlo dall'Italia, ma soprattutto perché mi sembra un po' stupido che la "funzione" di uno storico sia ridotta a quella (schiettamente positivistica) di "sfatare miti".
Tuttavia, devo ammettere che l'idea mi è rimasta un po' nella mente in questi ultimi giorni e ho giocato a immaginare quali sarebbero stati i 5 "miti" che avrei scelto di trattare. In occasione della festività, ho quindi deciso di mettere l'elenco qui sul blog, lasciando ai lettori la facoltà di dissentire o di suggerire altre liste, se riterranno la mia insoddisfacente.
Non aspettatevi nulla di eclatante però: si tratta di cose ben note.
1. La data. Ovviamente, il primo "mito" deve essere quello legato alla nascita di Gesù nell'anno 0, che non è possibile, perché la scelta è limitata fra le date presupposte da Matteo e da Luca. Il primo colloca il suo racconto della Natività prima del 4 avanti la nostra era (perché fa interagire Gesù ed Erode il Grande, che muore in quell'anno), mentre il secondo pone gli eventi nel 7 della nostra era, perché quello è l'anno del primo censimento della provincia di Siria.
2. Il censimento. L'impossibilità cronologica di questa seconda data (avremmo un Gesù troppo giovane al momento della sua morte) fa cadere anche la possibilità che la nascita sia coincisa con il famoso censimento "di tutta la terra" (Lc 2:1). Luca ha probabilmente fatto coincidere i due eventi perché interessato a sottolineare la dimensione cosmica della Natività (appoggiandosi anche sul suo usuale scarso rispetto per la precisione quando si ha a che fare con date o altre questioni di cronologia).
3. Il bue e l'asinello. Questi due personaggi fondamentali di ogni presepe che si rispetti non compaiono in nessuno dei racconti canonici della Natività. Probabilmente la loro prima apparizione è nell'apocrifo Vangelo dello Pseudo-Matteo (un testo molto popolare in epoca medievale) che è molto tardo (forse del settimo secolo) e che presenta la scena come il compimento della profezia di Isaia 1:3 (questo "mito" e quello successivo, si capirà, sono derivati da lunghe sessioni di contemplazioni di presepi a cui sono stato esposto da mio figlio negli ultimi giorni).
4. I 3 "re" magi. Come ho già scritto, i magi non sono né "re" né sono tre. Inoltre, nulla nel racconto di Matteo, che unico ci riporta questo episodio, induce a immaginarli di tre differenti colori per rappresentare le tre "razze" del genere umano (anche questo è un particolare probabilmente di origine medievale).
5. L'albergo. Molte recite scolastiche e di oratorio hanno il particolare patetico di Giuseppe e Maria che si vedono rifiutare un posto in un "albergo" e devono ripiegare su una stalla. Questa tradizione si appoggia su una erronea traduzione di Lc 2:7. In questo versetto il greco κατάλυμα (kataluma) non può mai essere tradotto "albergo", ma indica la parte abitabile o "nobile" di una casa, di contro alla stalla in cui venivano tenute le bestie (va notato che, in questo caso, la nuova versione CEI del 2008 è un grande miglioramento rispetto alla vecchia).
Buon Natale a tutti quelli che passeranno di qui.

Parole, azioni e significati

2011-12-20T23:07:00.000+01:00

Larry Hurtado ha pubblicato alcuni giorni fa sul suo blog un post piuttosto problematico, particolarmente se uno tiene in considerazione la grande levatura dello studioso. Si tratta di alcune brevi riflessioni che il professore di Edinburgo fa a seguito di una serie di conferenze da lui tenute in America. Al centro di queste considerazioni sono i motivi che l'hanno spinto a interessarsi delle "pratiche devozionali" dei primi gruppi di credenti in Gesù. Un lavoro decennale che ha permesso a Hurtado di scrivere volumi di grande successo e, come ho già detto in altre occasioni, di offrire un contributo fondamentale alla storia delle origini cristiane.
Tuttavia, in questa occasione, Hurtado mi sembra presentare delle motivazioni che trovo alquanto problematiche. Secondo lui, "le pratiche devozionali possono aiutarci a capire cose vogliono effettivamente dire (actually means) i discorsi religiosi o la retorica di un gruppo". Giù a una prima occhiata, è evidente che questo tipo di linguaggio, che suggerisce una distinzione fra parole ingannevoli e azioni veritiere, può creare non poche difficoltà al lavoro dello storico.
L'impressione è immediatamente confermata dall'esempio che Hurtado utilizza per chiarire il suo di pensiero. Abbiamo due uomini che asseriscono di amare le loro mogli, ma uno dei due ha occasionalmente rapporti con altre donne, mentre il secondo no. Hurtado conclude che i due, quando dicono di amare le loro mogli, "intendono cose molto differenti". C'è molta attenzione nel non dire che uno dice la verità e l'altro no, ma, dato anche il tipo di esempio scelto, è difficile evitare questa conclusione. In questo senso, non aiuta il fatto che Hurtado descriva il "libertino" come uno che "ammette" di fare sesso con altre donne, ma ciononostante "insiste" nell'affermare di amare veramente la moglie. Non c'è dubbio che qui Hurtado si serve di un criterio di valutazione che poggia su una definizione di "amore" coniugale "normale" in quanto fondato sull'esclusività sessuale. In questo modo l'esempio, lungi dal farci entrare nella testa dei due uomini, ci dice invece qual è la relazione che Hurtado considera la "norma" su cui giudicare le altre (inoltre, a voler essere poco caritatevoli e a voler provare a entrare nella sua di testa, potremmo anche giungere alla desolante conclusione che, per lui, il pilastro dell'amore fra due sposi sono i rapporti sessuali).
I nodi vengono al pettine quando Hurtado finalmente giunge a parlare di monoteismo e pratiche devozionali. Nell'antichità molti parlavano di "un solo dio", ma solo Ebrei e cristiani facevano seguire a questa professione di fede i fatti, vale a dire il rifiuto categorico di partecipare all'adorazione de "gli dei". In soldoni, anche i pagani potevano dire di essere monoteisti, ma il solo monoteismo "vero" (e, ovviamente, per Hurtado "normativo") è sempre stato solo quello giudaico-cristiano.
Su questa tesi si potrebbe aprire una lunga e interessante discussione, ma le premesse di Hurtado mostrano la corda appena uno guarda al paragrafo che conclude il suo post. Va notato, ci viene detto, il fatto "curioso" che i cristiani includessero Gesù al fianco di Dio, "come un secondo destinatario di devozione, distinguibile, ma connesso in modo unico". Come? Ma non abbiamo qui un altro caso esemplare di persone che parlano tanto di monoteismo, ma poi, alla prova delle azioni, non sono altro che dei politeisti?

Gesù storico e nazionalismo

2011-12-17T22:49:00.001+01:00

Devo chiedere scusa ai lettori del blog, perché nell'ultimo periodo mi sono un po' sottratto alle mie responsabilità. Purtroppo, un viaggio in America (fra l'altro, per il meeting della SBL fino a San Francisco) e un invito a parlare nella sede di Brescia dell'Università Cattolica mi hanno distratto più di quanto avevo previsto.
A proposito dell'ultimo impegno, devo dire che è stato molto interessante trovarmi a parlare della ricerca sul Gesù storico con persone simpatiche e intelligenti. Tanto per non perdere il filo del discorso, ho pensato di riproporre qui alcune delle riflessioni che ho svolto circa due settimane fa.
Inizierei da una serie di pensieri che mi sono stati sollecitati dalla lettura (tuttora in corso) del più recente libro di Halvor Moxnes, famoso studioso norvegese, che è stata una delle cose più notevoli che ho comprato in California. Il titolo del volume è "Jesus and the Rise of Nationalism. A New Quest for the Nineteenth Century Historical Jesus (Gesù e l'ascesa del nazionalismo. Una nuova ricerca sul Gesù storico del diciannovesimo secolo)". In questo lavoro, Moxnes riprende il progetto di Albert Schweitzer di tracciare una storia della ricerca sul Gesù storico nell'Ottocento. Mentre il lavoro di Schweitzer rimane una pietra miliare difficilmente superabile in completezza, Moxnes ha avvertito una certa "zona d'ombra" che caratterizza l'approccio del geniale esegeta tedesco. In effetti, Schweitzer è implacabile nell'analizzare i vari autori e nel mostrare come infallibilmente i loro "Gesù storici" siano i "gemelli siamesi" delle loro rispettive opinioni teologiche, ma al tempo stesso questo acume viene meno quando si tratta di svelare le motivazioni sociali, politiche e, alla fine, ideologiche che muovono l'intera ricerca (molto probabilmente anche a causa dell'impostazione idealista che è tipica di Schweitzer).
Moxnes si assume l'incarico di "completare" quanto fatto da Schweitzer e di mostrare come la ricerca europea ottocentesca sul Gesù storico sia strettamente legata all'ascesa di fermenti socio-culturali quali il nazionalismo o il colonialismo imperialista. In questo senso, l'opera stessa di Schweitzer offre una testimonianza evidentissima. Si considerino le prime due frasi dell'edizione del 1906 della Storia della ricerca sulla vita di Gesù: "La teologia tedesca risalterà come un grande, un unico fenomeno nella vita mentale e spirituale del nostro tempo. Perché in nessun altro luogo, se non nel temperamento tedesco si può trovare, allo stesso grado di perfezione, il complesso vivente di condizioni e fattori - di pensiero filosofico, acume critico, percezione storica e sentimento religioso - senza i quali nessuna teologia profonda è possibile". In questa prospettiva, anche il fatto che Schweitzer indichi l'insuccesso di questa titanica impresa teologico-storica può ben essere visto come una profezia della enorme crisi (non solo teologica), che di lì a poco travolgerà la Germania e, con essa, l'Europa intera.
Si vede bene come il volume di Moxnes abbia molto da offrire. Di mio, vorrei aggiungere che, oltre ai fenomeni indicati dallo studioso norvegese, l'Ottocento nord-europeo mi sembra anche caratterizzato da un'ascesa dell'individualismo e da una progressiva secolarizzazione, che portava al distacco delle società civili dal controllo ecclesiastico. Se facciamo un salto cronologico fino ai giorni nostri, è interessante vedere che la ricerca sul Gesù storico resta viva ormai solo negli USA, dove nazionalismo, imperialismo, individualismo e progressiva secolarizzazione sono tutti fattori ben presenti. In più (se mi si passa un'ipotesi ardita), quel poco di ricerca rimasta in Europa viene fatta, oggi, per lo più in Italia e Spagna: qui credo si possa dire che la secolarizzazione appare essere l'elemento determinante.

Lo stile dell'evangelista Marco

2011-11-06T22:55:00.002+01:00

Nell'ultimo post ho riportato in sommario alcuni aspetti rilevanti di una interessante diatriba fra Rod Decker e Jim Hamilton. Va detto che la discussione è proseguita, allargandosi anche grazie all'intervento di altre voci. In particolare, merita una lettura questo post di BLT, nel quale Suzanne McCarthy fa notare, contro Hamilton, che l'omissione di alcuni termini è abbastanza comune in tutte le traduzioni del Nuovo Testamento (anche in quelle conservatrici) e non sembra inficiare la loro ortodossia.
La stessa obiezione era stata mossa, mi sembra con molta ragione, anche dallo stesso Decker in un lungo post, nel quale sono presi in esame brani sia della Bibbia ebraica (Genesi) che del Nuovo Testamento (Marco). A proposito di quest'ultimo, credo valga la pena di fare qualche ulteriore riflessione.
Decker osserva che nel primo capitolo del Vangelo di Marco ci sono trenta frasi che cominciano con la congiunzione greca καί, che usualmente viene considerata l'equivalente di "e". Nessuna traduzione riproduce fedelmente questa struttura che, in qualunque lingua, risulterebbe monotona all'estremo e pedestre dal punto di vista stilistico. In questo senso, mi pare che Decker muova un'obiezione decisamente fondata a Hamilton.
Tuttavia, Decker aggiunge che la ripetizione insistita di καί all'inizio delle frasi è tipica di Marco, perché questo sarebbe da considerarsi segno dell'influenza della "lingua madre" semitica dell'autore. In effetti, nella Bibbia ebraica è normalissimo trovare sequenze di frasi che cominciano tutte con la congiunzione "waw", ancora considerata l'equivalente di "e". Questo giudizio si trova ripetuto da molti esegeti, che spiegano in questo modo la predilezione di Marco per le strutture dette tecnicamente "paratattiche". Questo significa che Marco sarebbe portato dal suo background semitico a infilare lunghe serie di frasi legate solo da "e ... e ... e" come un bambino delle elementari, che non è capace di usare le congiunzioni "subordinanti" come "se", "perché", "che" eccetera.
Questo argomento, purtroppo, è un altro esempio di uno di quei semitismi inesistenti che vengono ripetuti dagli esegeti perché sono funzionali ad una certa lettura ideologica dei testi. Marco preferisce la "paratassi" perché la sua lingua madre è semitica, ma, allo stesso tempo, questa preferenza dimostra che la sua lingua madre era l'ebraico o l'aramaico. In realtà, è facile evitare questo circolo vizioso. Basta osservare che uno stile paratattico è del tutto comune nel greco del tempo e se ne trovano esempi chiari non appena si lasciano gli scritti dei grandi retori e letterati per leggere qualche testo "sub-letterario" o qualche papiro documentario. Per continuare l'analogia introdotta sopra, non è che, siccome Gadda scrive in un italiano particolarmente complesso, gli autori che scrivono più semplicemente non scrivono in italiano o che si deve concludere che i bambini delle elementari hanno tutti un background semitico!
Purtroppo, tali riflessioni erano già state avanzate più di cent'anni fa da un grande studioso inglese, James H. Moulton, nei Prolegomena della sua importantissima "Grammar of New Testament Greek" (p. 12): "In se stesso il fenomeno non prova nulla più di quanto farebbe una serie di 'e' nella storiella di un paesano inglese - una cultura elementare, e non la presenza ostruzionistica di un idioma straniero che viene perpetuamente tradotto nel suo equivalente più letterale".

Ancora traduzione e ispirazione

2011-11-03T22:29:00.002+01:00

Fra i vari blog biblici si è sviluppata recentemente una nuova polemica, interessante soprattutto per i suoi risvolti ideologici. Rodney Decker, professore di Nuovo Testamento e Greco al Baptist Bible Seminary, ha pubblicato sul suo blog alcune osservazioni sulla NIV (New International Version, nella versione rivista del 2011), la traduzione più utilizzata dalle comunità cristiane conservatrici americane. Decker osservava che, nella traduzione dei Salmi, la NIV ha omesso (spostandoli in nota) i casi in cui, fra un verso e l'altro, l'ebraico introduce la parola selah. Questo termine è alquanto misterioso, ma probabilmente indica una notazione musicale per chi cantava i salmi. Perciò, quando viene tradotta, la parola viene resa con il termine "pausa", senza collegamento con il resto del testo. Di conseguenza, Decker approvava la decisione di eliminarla dalla traduzione, visto che non avrebbe senso leggerla, quando, per esempio, si declama il salmo ad alta voce. Rispondendo a Decker, James Hamilton Jr., professore di teologia biblica al Southern Baptist Theological Seminary, si domanda se questa decisione editoriale non vada contro il principio della totale ispirazione del testo biblico. Se si stabilisce (come fanno molti gruppi conservatori che si richiamano alla famosa Dichiarazione di Chicago sull'inerranza biblica del 1978) che la Scrittura è ispirata e, appunto, inerrante in ogni sua parte, la sottrazione anche di una sola parola condurrebbe a giudicare la NIV una versione non ortodossa, perché "evira" il testo sacro per renderlo accettabile alla cultura dei lettori contemporanei.
Questa controversia può apparire cosa squisitamente americana e, quindi, poco interessante per un lettore italiano (ma vorrei solo far notare che, mentre le due edizioni della CEI non riportano il selah, le nuove Diodati e Riveduta lo hanno mantenuto, pur segnalandone la particolarità con il grassetto o con delle parentesi). Tuttavia, la discussione fa emergere alcuni nodi molto importanti: per esempio, come sia complesso definire cosa è "ispirato" in un testo o, una volta che lo si sia stabilito, come sia problematico trasferire questa "ispirazione" da una lingua o da una cultura ad un'altra. Naturalmente, si vede bene in questo caso come entrino in gioco rapporti di forza e ideologici. E' molto rivelatore il modo in cui Hamilton preferisce accostarsi a un testo proveniente da una cultura differente: lo vorrebbe "sentire un po' estraneo, sentire un po' antico". Si sente in questa scelta terminologica il sapore di un "addomesticamento" imperialista che rende il testo fruibile, ma con il piacere di un esotismo da salotto, che escluda la possibilità che il testo possa disturbare qualcosa di serio nelle convenzioni di chi lo legge.

Nabot e il "capitalismo"

2011-10-28T23:11:00.002+02:00

Dopo la pausa estiva, è tornata su Radio 3 la serie di letture bibliche della trasmissione "Uomini e profeti". Dopo i libri storici della Bibbia ebraica, si è passati ai cosiddetti "profeti scrittori", ma, prima di cominciare con il solito ritmo, il 9 ottobre è stata pianificata una sorta di puntata introduttiva dedicata al tema controverso della lettura storica dei testi biblici. In studio l'ospite era Jean Louis Ska, professore al Pontificio Istituto Biblico di Roma.
Siccome in passato ho scritto soprattutto post critici su questa serie di letture, vorrei chiarire che questo è accaduto solo perché ho ritenuto di sottolineare solo quelle occasioni in cui mi sono trovato in disaccordo con i vari "lettori" e con le loro interpretazioni. Nel resto delle trasmissioni (e anche in molte di quelle che ho criticato), c'è molto di buono e utile. Per esempio, nella puntata di cui sto parlando, Ska ha offerto una delle più equilibrate e condivisibili valutazioni su cosa si possa trovare di "storico" nei racconti biblici. Mi è molto piaciuto che Ska abbia rifiutato tanto l'eccesso apologetico di chi si arrampica sugli specchi per "dimostrare" che, nella Bibbia, nemmeno una parola è sbagliata, quanto quello di chi vorrebbe a tutti i costi "provare" che tutto è stato "inventato".
E' pur vero, tuttavia, che, fatte queste chiarificazioni iniziali, il lavoro ermeneutico è solo all'inizio e che le questioni più complesse sono ancora da affrontare. Su questo passo ulteriore ho trovato Ska un po' meno convincente. La conduttrice, Gabriella Caramore, gli ha domandato come si "deve", allora, leggere la Bibbia dal punto di vista storico e la risposta è stata che si deve cercare la "intenzione". Ora, le due parole virgolettate sono, a mio modo di vedere, problematiche.
La prima è un po' il nodo di tutta questa lettura biblica di "Uomini e profeti". Siccome invitati a leggere i testi sono sempre e solo rappresentanti di confessioni religiose e mai studiosi "laici" di materie bibliche o di scienze religiose, non è chiaro cosa si debba intendere con questo "dovere". Chi non legge come questi preti, pastori, rabbini o teologi vari, non fa quello che "deve"? Per quale motivo non si "dovrebbe" poter leggere la Bibbia come una storia di finzione narrativa (come leggiamo Dante o Tasso, per esempio) ovvero come un racconto totalmente storico dalla prima all'ultima parola (non so se ci sia qualcuno che lo fa, ma ipotizziamo)?
"Intenzione", poi, è un concetto assai difficile da gestire. Si tratta dell'intenzione dell'autore originario dei vari racconti o (Ska è un sacerdote cattolico) dell'intenzione dello Spirito Santo che l'ha ispirato o di qualcos'altro ancora? Ska ha offerto un interessante esempio basato sull'esame della storia di Nabot e del re Acab che si legge nel Primo libro dei Re al capitolo 21. La vicenda comincia con un breve dialogo fra Acab, che chiede a Nabot di vendergli una vigna, e Nabot, che rifiuta perché non vuole privarsi dell'eredità dei suoi antenati. Successivamente, la regina Gezabele ordisce una trama, fa condannare Nabot ingiustamente e questi viene giustiziato. Alla fine, sopraggiunge Elia, che viene inviato da Dio a affrontare Acab e ad annunziargli che lui e la regina saranno puniti con la sconfitta e la morte.
Ska conclude che la "intenzione" del racconto è una critica del "capitalismo", perché Acab offre denaro o un'altra vigna a Nabot in cambio della sua. Ora, da un punto di vista meramente narrativo, non è chiaro che Acab sia punito a causa dell'offerta che ha fatto a Nabot: semmai, la ragione della punizione è la terribile inziativa di Gezabele (altrimenti, ci si potrebbe domandare come mai il narratore ha inserito questa digressione se anche solo l'iniziativa di comperare una vigna si configura come un'offesa a Dio). Inoltre, non si capisce come un autore, che scriveva almeno duemilacinquecento anni fa, potesse avere la "intenzione" di criticare il capitalismo. Forse, dobbiamo pensare che Ska parlasse dello Spirito Santo, ma allora in che modo questa lettura si può definire "storica"? Forse, con "capitalismo" Ska intendeva riferirsi a quello che fa Gezabele, ma in che modo sarebbe "storico" identificare come "capitalismo" quello che è molto semplicemente un sopruso che potrebbe verificarsi in qualunque sistema economico, sia esso feudale o del tipo che vigeva nel regno di Israele a quel tempo ("dispotismo orientale"?)? Oppure Ska usava "capitalismo" come etichetta per ogni genere di transazione economica (sia monetaria che basata sul baratto), cosicché la "intenzione" dell'autore del racconto sarebbe stata quella di presentare come legittimo solo un sistema economico in cui ogni famiglia rimane in possesso dei beni ereditati senza poterli alienare, né modificare, né incrementare di generazione in generazione per sempre?

Rimettere debiti o peccati?

2011-10-24T23:12:00.000+02:00

Di solito, chi sostiene che i testi evangelici dipendano da originali semitici (ebraici o aramaici) fa appello a una famosa richiesta del Padre Nostro che compare in modo leggermente diverso nelle due versioni matteana e lucana. Il primo evangelista dice "rimetti a noi i nostri debiti" (in 6:12), mentre Luca ha (in 11:4) "perdona a noi i nostri peccati". Ho riportato qui le traduzioni della CEI2008, ma devo dire che la resa di Lc 11:4 non è molto felice, perché il verbo greco è uguale a quello di Matteo (afiemi) e quindi sarebbe stato meglio mantenere "rimettere" in entrambi i casi (come faceva, ad esempio, la vecchia Diodati). Chi ritiene che dietro la preghiera ci fosse un originale semitico sostiene che la differenza fra i due Vangeli dipende da un aramaico hoba, termine che ha sia il significato di "debito" (quindi ofeilema, in Matteo) che quello di "peccato" (hamartia, in Luca).
Trovo, tuttavia, che questo modo di vedere le cose sia problematico. Prendo come esempio lo studio più recente in cui ho trovato sostenuta questa posizione, Sin: a History, pubblicato nel 2009 da Gary Anderson, professore di Antico Testamento all'Università di Notre Dame. Alle pagine 31-32 del volume, Anderson asserisce che "i termini che Matteo usa per descrivere la remissione dei peccati sarebbero parsi inusuali ad un parlante greco". In realtà, afiemi e ofeilema, usati in questo modo, non avrebbero potuto apparire affatto strani ad un greco. In un mio articolo, recentemente pubblicato sul Catholic Biblical Quarterly, mi pare di aver mostrato che tale terminologia compare in decreti di amnistia che i sovrani ellenistici di solito emanavano per festeggiare la loro ascesa al trono o altri momenti chiave di loro regni (ad esempio, vittorie militari). L'Egitto ci ha conservato diverse copie di questi documenti ufficiali, che avevano grande importanza perché cancellavano tutti i reati penali per l'anno corrente oltre ai debiti dovuti alla corona e perfino ai privati (si può leggere un esempio frammentario - ma molto simile alla fraseologia del Padre Nostro - qui e l'inzio di un altro editto del secondo secolo a.e.v. qui).
E' molto problematico, come fa Anderson, presupporre che il testo di Matteo debba avere un senso "religioso" (cioé, che debba riguardare i "peccati"), quando a un lettore antico doveva apparire immediatamente collegato alla sfera economica. Si tenga presente anche che l'accostamento a questi decreti reali ellenistici non può essere giudicato estemporaneo, perché tutta la preghiera, a partire dalla menzione della basileia ("regno"), sembra presentare Dio utilizzando i temi tipici della propaganda monarchica ellenistica. Nella prospettiva ideologica che troviamo in numerosi trattati, iscrizioni e proclami di vario genere i sovrani sono presentati spesso come garanti dell'ordine cosmico e investiti della regalità non solo in virtù della loro potenza militare, ma soprattutto per la responsabilità che esercitano nel proteggere i loro sudditi in momenti di difficoltà, fornendo loro pane in occasione di carestie o liberandoli da oneri finanziari quando questi diventano troppo pesanti. Credo che Anderson non possa invocare nemmeno Luca a sostegno della sua lettura, perché il terzo evangelista certamente "spiritualizza", ma lo fa ancora una volta utilizzando un termine (hamartia) che deriva (con probabile mediazione della LXX) dagli stessi decreti, laddove essi si riferiscono all'amnistia dei reati penali.
Mi pare, in conclusione, che non sia possible provare l'esistenza di un supposto sostrato semitico facendo ricorso al testo del Padre Nostro; questo ovviamento senza pregiudizio sulla questione della appartenenza del testo al Gesù storico o della lingua in cui lo stesso Gesù storico predicò.

Wasserman e il Figlio di Dio

2011-10-21T23:00:00.000+02:00

Dopo la chicca della settimana scorsa, il blog Evangelical Textual Criticism offre ancora materiali di grande interesse. Si tratta di nuovo della registrazione di una lezione, di nuovo tenuta da Tommy Wasserman, professore dell'Università di Lund, e di nuovo a Edinburgo. In questo caso, Wasserman parla di una sua ricerca e sostanzialmente riprende quanto da lui recentemente pubblicato sul Journal of Theological Studies, in un articolo dal titolo "The Son of God Was in the Beginning (Mk 1:1)" ("Il Figlio di Dio era all'inizio (Mc 1:1)"). Per chi fosse interessato alla versione su carta, Wasserman ha messo a disposizione anche quella sul blog.
Il tema della lezione non è nuovo. Il primo versetto del Vangelo di Marco suona, in molte traduzioni (e, in particolare, nelle maggiori italiane), "Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio". Tuttavia, la situazione testuale è assai più complicata, perché alcuni testimoni autorevoli (in particolare, il codice Sinaitico) omettono uiou theou ("Figlio di Dio"), tanto che, per esempio, l'edizione critica del Nuovo Testamento più utilizzata (quella dell'Aland) mette i due termini fra parentesi quadre (ad indicare grave incertezza). Negli ultimi tempi sembra che la versione "corta" di Mc 1:1 abbia guadagnato maggiori consensi fra gli specialisti, ma Wasserman, con questo suo contributo, vuole spezzare una lancia in favore della versione "lunga".
La lezione di Wasserman è un esempio di chiarezza metodologica e, in almeno due punti, mi sembra che presenti osservazioni più che significative. Primo, Wasserman molto giustamente richiama l'attenzione sul fatto che, quando si usano le citazioni dei Padri per fare critica testuale del Nuovo Testamento, si devono utilizzare anche le migliori edizioni critiche dei Padri stessi. Duole dire che, invece, molto spesso i neotestamentaristi hanno il vizio di citare gli scritti, per esempio, di Ireneo o Origene dal primo libro che capita loro sotto mano, incorrendo talvolta in strafalcioni significativi. Secondo, benché sia vero che i copisti tendono piuttosto ad allungare che ad abbreviare il testo sacro, Wasserman mostra molto bene che l'omissione di uiou theou in Mc 1:1 si trova anche in un buon numero di manoscritti tardi, bizantini, e che là è avvenuta per errori meccanici, per omoteleuto o perché la successione di nomina sacra in Mc 1:1 risultava troppo compatta e quindi mandava in confusione i copisti.
Detto questo, non sono del tutto convinto da Wasserman, ma soprattutto penso che un'analisi come la sua riveli quanto poco sappiamo sull'effettiva "forma" di un testo come Marco nei primi due o tre secoli e, di conseguenza, quanto sia velleitario sperare di stabilire quale lezione è venuta "prima" dell'altra. Questo è, in linea di principio, vero un po' per tutti i libri del Nuovo Testamento, ma è particolarmente vero per il Vangelo di Marco, di cui possediamo solo una copia (incompleta) antecedente il quarto secolo e nella cui tradizione testuale ci sono chiari segni di fluttuazioni anche assai significative (si pensi all'altra annosa questione della conclusione del Vangelo).

Omelie postmoderne, Revisited

2011-10-18T22:22:00.004+02:00

Qualche post fa, suggerivo che non sarebbe poi male che le varie confessioni cristiane lasciassero lo studio delle lingue classiche e delle altre questioni storiche ai "laici": sarebbe bello che, invece, i sacerdoti e pastori si dedicassero a tempo pieno alla liturgia, all'omiletica, alla pastorale e alla spiritualita'. Alcuni lettori mugugnavano, poco convinti dalle mie argomentazioni, ma io sapevo che avrei dovuto aspettare poco.

Mi e' bastato andare a messa domenica scorsa per avere un'immediata conferma delle mie ragioni. Vi sunteggio brevemente (al modo del professor De Marco) la predica che ho dovuto ascoltare. Immaginate un giovane sacerdote (piu' o meno la mia eta', direi) che scende i gradini dell'altare subito dopo la lettura del Vangelo e si accosta all'assemblea, dicendo che dara' alcune "annotazioni storiche" necessarie per la comprensione delle letture. Comincia quindi con Isaia 45 e la questione del re Ciro chiamato, nel versetto 1, Messia (che la CEI abilmente occulta con un geniale "eletto"). Non ci si deve meravigliare di questo (ma mi chiedo chi si meravigliasse visto che la traduzione nasconde completamente la difficolta'): la Provvidenza ha scelto Ciro per riportare in patria gli Israeliti che i Persiani (sic!) avevano condotto in esilio. Anche in altre occasioni, continua il sacerdote, la Provvidenza ha scelto uomini (ha detto proprio cosi', lo giuro) per realizzare i suoi disegni. Prendete il caso di Augusto che, con il suo censimento, ha permesso a Gesu' di nascere a Betlemme e quindi di dare compimento alle profezie della Bibbia ebraica.

Dopo averci passato come "annotazione storica" uno dei pochi episodi evangelici che e' sicuramente falso dal punto di vista storico, il predicatore si muove verso il testo cruciale, la complicatissima pericope di Matteo 22:15-22. Sapete tutti che il breve raccontino e' introdotto come un tranello che i farisei tendono a Gesu' e allora il nostro sacerdote spende quasi cinque minuti a illustrare la malizia e la perfidia di questi avversari che pongono Gesu' davanti alla scelta fra due risposte che sono comunque destinate a rovinarlo. Siccome fra le "annotazioni storiche" non ce n'e' stata una che ha avvertito l'uditorio del fatto che queste introduzioni, grondanti anti-giudaismo, sono creazioni anacronistiche degli evangelisti, penso che l'assemblea non abbia potuto fare a meno di concludere che questi farisei erano proprio malvagi e traditori (al contrario di Augusto, "eletto" della Provvidenza!).

Da questo punto in poi l'omelia diviene una elaborazione sulla seconda parte del detto del versetto 21 ("Date a Dio quel che e' di Dio"), sottolineando il fatto che a Dio dobbiamo dare tutto, perche', dalla creazione, noi portiamo in noi stessi la sua immagine. Come accade spesso in questi casi il "date a Cesare quel che e' di Cesare" si perde completamente, ma la cosa non e' insolita e questa pericope e' nota per creare imbarazzo ai predicatori sulle due sponde dell'oceano Atlantico (come conferma anche questo post di WIT).

Chiudo con alcune domande. Che bisogno c'e' di trasformare una predica in una lezione di storia (quando poi si finiscono per fare strafalcioni o, peggio ancora, per dare sostanza a pregiudizi anti-giudaici)? Si tratta di una mossa retorica che serve a rafforzare l'autorevolezza del predicatore in vista della parte conclusiva "piu' spirituale"? Visto che tra le due sezioni non c'era praticamente connessione, non avrebbe potuto la seconda stare in piedi da sola? Dovremmo considerare questo un caso di modernismo o di post-modernismo?

Larry Hurtado e la fisicalita' dei manoscritti

2011-10-15T21:43:00.003+02:00

Il blog Evangelical Textual Criticism offre ai lettori una vera e propia chicca, perche' Tommy Wassermann, uno dei curatori, fornisce links alle registrazioni audio di tutti gli interventi (e anche delle discussioni!) di una giornata di studio tenuta il 7 ottobre a Edinburgo per celebrare il pensionamento di Larry Hurtado. Quest'ultimo, nella sua ormai lunga carriera, ha apportato al campo degli studi neotestamentari piu' di un contributo fondamentale e quindi le relazioni, anche se l'audio non e' proprio eccezionale, meritano di essere ascoltate. Hurtado e' certamente piu' famoso per i suoi lavori sulla cristologia, ma i suoi scritti sulla critica testuale e sugli antichi manoscritti cristiani non sono meno importanti. E' interessante notare che gli organizzatori della giornata di Edinburgo siano, per cosi' dire, andati in controtendenza, perche' hanno invitato solo un oratore (Richard Bauckham) per le questioni cristologiche e ben due (lo stesso Wassermann e Thomas Kraus) per il resto dell'opera di Hurtado. In generale, gli interventi sono celebrativi e quindi non ci sono da aspettarsi grandi scontri, ma l'ascolto puo' essere senz'altro utile per avere una rapida introduzione al pensiero di Hurtado.

Vorrei spendere due parole sul contributo di Kraus, non solo perche' lui mi(!) cita en passant, ma anche perche' si occupa di quello che personalmente trovo essere il libro piu' affascinante di Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins. In questa raccolta di articoli, Hurtado studia antichi papiri e codici cristiani non concentrandosi sul testo, ma guardando invece alle loro caratteristiche fisiche e "bibliologiche" (come forse si dovrebbe dire in modo piu' tecnico). Questa scelta metodologica e' certamente insolita, ma altrettanto benefica, dal momento che purtroppo la grande maggioranza degli studiosi tende a non prestare la minima attenzione alla materialita' dei manoscritti che preservano il testo del Nuovo Testamento (un atteggiamento la cui negativita' e' ulteriormente amplificata dai molti studenti che si convincono che il Nuovo Testamento "sia" il testo critico stampato nel Nestle-Aland).

Certo, andare contro ad una tradizione che ha teso a "disincarnare" il testo per chiari motivi teologici e ideologici non e' facile: Hurtado stesso lo conferma, quando, rispondendo a Kraus, accenna la fatto che l'idea originale per questi lavori cosi' fruttuosi gli e' venuta quasi per caso, visto che la sua educazione non l'aveva mai portato a riflettere su questi aspetti.

Come sottolinea giustamente Kraus, tuttavia, domandarsi perche' i cristiani preferiscano utilizzare la forma del codice rispetto a quella del rotolo per i loro testi canonici o perche' inseriscano nei loro manoscritti nomina sacra e staurogrammi produce risultati assai significativi: ci permette di istituire importanti correlazioni storico-sociali e, per una volta, di fare affermazioni sulla storia delle origini cristiane appoggiandosi su evidenze materiali. Senza dubbio le ragioni della preferenza cristiana per il codice rimangono ancora dibattute e lo staurogramma (per me, piu' visualizzazione della croce che del crocifisso, contra Hurtado) cela ancora segreti, ma questa mi sembra una delle vie piu' interessanti da percorrere.

Paolo e la caparra dello Spirito

2011-10-10T21:29:00.004+02:00

Aggiungo una piccola nota a margine del tema della schiavitu' in Paolo, visto che negli ultimi tempi ho scritto qualche post su questo e che nei giorni scorsi mi e' capitato di leggere con interesse un articolo (apparso in uno dei piu' recenti fascicoli di New Testament Studies) di Peter Arzt-Grabner, professore di papirologia e scienza biblica del Nuovo Testamento all'Universita' di Salisburgo. Il contributo, dal titolo "Gott als verlässlicher Käufer: einige papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe" (Dio come compratore affidabile: alcune osservazioni papirologiche e conclusioni di teologia biblica sull'immagine di Dio nelle lettere di Paolo"), si occupa in particolare del termine arrabon ("caparra"), che Paolo usa in due versetti della Seconda lettera ai Corinzi (1:22 e 5:5).

Arrabon e' uno dei molti concetti legati alla vita economica e commerciale che Paolo usa nelle sue lettere. Arzt-Grabner ha gia' dimostrato in un minuziosissimo volume dedicato alla Lettera a Filemone (pubblicato nel 2003) che Paolo mostra una notevole familiarita' con le formulazioni specifiche dei contratti di apprendistato per tessitori, che conosciamo in numerose copie papiracee: a un punto tale che appare affidabile la tradizione di Atti 18:3 - l'apostolo sarebbe stato un imprenditore nel campo della tessitura. Arzt-Grabner produce una lunga serie di testimonianze papirologiche in cui il termine arrabon viene utilizzato per indicare l'acconto che un compratore consegna al venditore come caparra del pagamento finale che avverra' entro un tempo stabilito e contestualmente alla consegna della merce. Ci rimangono numerose ricevute che attestano la consegna di queste caparre per l'acquisto di ogni tipo di beni (anche schiavi), ma anche di servizi (nell'articolo troviamo l'esempio di un contratto per la raccolta di olive e, molto curioso, per la cattura di topi). Arzt-Grabner conclude che, in un mondo di incertezza come quello antico, l'arrabon serve a dare ai venditori la sicurezza che i compratori completeranno l'acquisto, pena la perdita della loro caparra.

Questo elemento di garanzia sarebbe, alla conclusione dell'articolo, la ragione per cui Paolo usa l'immagine dell'arrabon nella sua lettera: servirebbe a confermare nei suoi destinatari la fiducia in Dio che, come compratore affidabile, ha lasciato una caparra. Ovviamente, e' interessante cercare di capire quali siano gli altri elementi di questa transazione metaforica. Giustamente, Arzt-Grabner avverte che nell'uso metaforico di Paolo non ci si puo' aspettare di trovare la medesima precisione di un contratto. Quindi, nella Seconda Corinzi Paolo non avrebbe un venditore e soprattutto lascerebbe un po' in ombra il ruolo dello Spirito: potrebbe essere l'arrabon stesso o un servizio (l'attivita' dello Spirito "nei nostri cuori") per cui Dio ha pagato un acconto imprecisato (questa e' l'opzione per cui propende Arzt-Grabner).

Trovo interessante, invece, provare a pensare lo Spirito come caparra e "noi" come gli schiavi acquistati da Dio. Scegliere questa opzione permetterebbe di rendere coerenti questi versetti con altri passi paolini (per esempio il gia' discusso 1 Cor 7:22-23) e di identificare anche un "venditore", il "peccato" come in Rm 6:15-22.

Studiare greco: come e perche'

2011-10-06T22:13:00.003+02:00

Sul suo blog, Καὶ τὰ λοιπά, Daniel Streett, professore di Nuovo Testamento al Criswell College di Dallas, discute in una lunga serie di post le difficolta' dell'insegnamento del greco agli studenti di teologia e propone una sua soluzione. Penso che questa discussione meriti attenzione, perche', anche se la proposta di Streett non mi convince molto, la sua diagnosi dei mali dell'insegnamento delle lingue antiche mi pare assai precisa.

La conoscenza del greco presso gli studenti di teologia (escludendo gli studenti di dottorato che fanno caso a se') e' molto scarsa, tanto negli USA quanto in Italia. La pedagogia tradizionale, basata sull'apprendimento sistematico della grammatica e sulla traduzione, non produce piu' i risultati a cui si era abituati. Questo lo si vede anche, ad un altro livello, nei licei italiani, dove mediamente e' ormai impossibile raggiungere i livelli di conoscenza delle lingue che erano abituali anni fa. Gli studenti devono passare molto tempo su esercizi grammaticali, che li tengono lontani dai testi "veri" e rendono ancora piu' difficile spiegare loro quale sia il beneficio di questo apprendimento tanto faticoso (questo e' dolorosamente evidente per chiunque abbia avuto anche solo una breve esperienza di insegnamento in un ginnasio o in un altro tipo di liceo).

Streett ha ragione nel affermare che obiettivo dell'insegnamento dovrebbe essere quello di mettere gli studenti a loro agio con la lingua, permettendo loro di leggere molto e con scioltezza. Purtroppo, quello che si finisce per avere sono studenti che possono leggere con grande fatica una pagina di NT solo perche' in sostanza ne conoscono gia' a memoria il senso. La soluzione proposta da Streett e' quella di un apprendimento del greco in "full immersion" sul modello di quanto si fa normalmente per le lingue vive. Non e' detto che la cosa non possa produrre buoni risultati. Anni fa, insegnai in un liceo socio-psico-pedagogico in cui si era avviata una sperimentazione di questo genere per il latino. Purtroppo, fui trasferito l'anno dopo e non ho mai avuto la possibilita' di verificare i risultati dell'esperimento.

Naturalmente, questo ultimo aneddoto serve anche a chiarire che i frutti di un metodo come quello basato sulla conversazione si vedono solo sul lungo periodo e mi sembra impossibile che i programmi di formazione per pastori e ministri vari possano dedicare tanto spazio all'apprendimento della lingua greca. Come in molti altri casi, anche qui si tratta di una questione di priorita' e discuterne e' molto importante. Non sono sicuro che la capacita' di leggere fluentemente Giovanni Crisostomo o, peggio ancora, Elio Aristide sia un requisito necessario per chi si avvia alla carriera ecclesiastica. La conoscenza di database e altri strumenti elettronici che ormai sono diffusissimi potrebbe bastare e, comunque, non sarebbe nemmeno male se l'esegesi biblica a livello accademico fosse finalmente lasciata ai "laici".

Una discussione fra traduttori sulla schiavitu' in Paolo

2011-09-30T22:31:00.003+02:00

Proprio mentre scrivevo qui sul nodo complesso della schiavitu' in Paolo, su alcuni blog circolava questa clip che riporta un frammento di discussione del comitato che ha preparato una nuova e recente traduzione inglese della Bibbia, la English Standard Version. La ESV e' una versione che si presenta come un aggiornamento della King James Version e quindi ha una linea piuttosto letteralista e conservatrice. Coerentemente, il comitato che ha curato la traduzione e' interamente composto da evangelici. Nella breve clip menzionata sopra troviamo uno stralcio della discussione relativa a 1 Cor 7 e, in particolare, al problema di come rendere in inglese il termine doulos, che compare alcune volte nel capitolo.

In conclusione, i membri del comitato decidono, a maggioranza, di rendere il termine, non con l'ovvio e naturale "slave" ("schiavo"), ma con "bondservant", una parola il cui significato (mi ha confortato vederlo, visto che non ho la piu' pallida idea di come tradurla in italiano) non e' chiaro nemmeno agli inglesi. La decisione, e le motivazioni offerte nella clip, hanno suscitato non poche critiche (di cui si possono leggere due esempi interessanti qui e qui).

In ogni caso, l'opportunita' di avere un accesso cosi' diretto alle discussioni di un comitato di traduzione e' eccezionale e, quindi, vale la pena di fare alcune riflessioni sulle ragioni che hanno portato a rigettare "slave" preferendo invece l'astruso "bondservant". Uno dei membri del comitato, Wayne Grudem, professore di Bibbia e teologia al Phoenix Seminar, afferma verso la fine della clip che tradurre "schiavo" avrebbe importato nella traduzione delle nozioni estranee al testo e negative. I lettori avrebbero infatti pensato che Paolo avesse parlato di una schiavitu' come quella moderna (la ESV e' un prodotto diretto soprattutto al pubblico americano), mentre la schiavitu' "biblica", secondo Grudem, sarebbe stata completamente diversa: nel Nuovo Testamento la schiavitu' e' certamente temporanea, spesso volontaria(!), non basata sulla razza e accompagnata da considerevoli protezioni legali. A qualunque lettore che abbia una pur vaga idea della storia antica risultera' immediatamente chiaro che queste sono fanfaluche e come tali non meritano nemmeno di essere confutate.

Quello che invece e' importante notare e' il timore di "importare" qualcosa di "negativo" nelle parole di Paolo. Questo e' detto piu' chiaramente (e onestamente) all'inizio da C. John Collins, professore di Antico Testamento al Covenant Theological Seminary, che nota come, per un americano, sia difficile accettare la schiavitu' come una istituzione umanizzata ("humanized", altro termine che non riesco del tutto a capire) e che - punto dolente - si rischierebbe di arrivare a dire che i fedeli sono "schiavi" di Dio. Ma e' proprio cio' che Paolo dice in 1 Cor 7:22 ("chi e' stato chiamato da libero e' schiavo di Cristo"), confermandolo subito dopo (v. 23) quando aggiunge che i Corinzi sono stati "comprati" (come un oggetto, come gli schiavi dell'antichita') a caro prezzo.

Qui vale la pena di riconoscere che le traduzioni italiane (non solo quella della CEI) sono significativamente superiori, perche' non cercano di "nascondere" i reali termini della questione (sarebbe bello che facessero lo stesso anche quando traducono Romani 1:1, ma non si puo' chiedere troppo evidentemente). E' ovvio che una discussione di questo tipo mette in evidenza un problema che e' analogo a quelli esaminati in alcuni post recenti. E' chiaro che Paolo ama concettualizzare la relazione fra esseri umani e Dio come quella fra schiavi e padroni: possiamo considerare questa scelta teologica e ideologica ispirata oppure no?

Critica ideologica e Nuovo Testamento

2011-09-27T10:19:00.004+02:00

La recente discussione con due lettori, seguita a un mio post sull'episodio matteano della siro-fenicia, mi ha sollecitato a riprendere alcune letture che avevo fatto e poi accantonato durante l'estate. In particolare, credo sia opportuno porsi delle domande serie sui limiti dell'indagine storico-critica e sul posto che questa stagione ha occupato e occupa nella storia delle letture della Bibbia. Ho trovato molto utile e stimolante un lunghissimo articolo (piu' di 90 pagine, divise in tre parti - quasi un breve saggio, a questo punto) pubblicato nel 2010 da Stephen Moore, professore di Nuovo Testamento alla Drew University, e Yvonne Sherwood, professore di Bibbia, religione e cultura alla universita' di Glasgow, sulla rivista Biblical Interpretation. Il significativo titolo del lavoro e' "Biblical Studies 'After' Theory: Onwards Towards the Past" ("Studi biblici 'dopo' la teoria: avanti verso il passato"). L'articolo ha l'ambizioso obiettivo di fare una storia della ricerca biblica moderna e, al tempo stesso, di proporre alcune prospettive per il lavoro futuro "dopo" che il panorama degli studi biblici sarebbe stato rivoluzionato dall'introduzione della "teoria" (con questo termine, almeno in ambito americano, si indica tutto un armamentario di elaborazioni teoriche - vuoi femministe, vuoi neo-marxiste, vuoi post-coloniali... - che avrebbero "spodestato", ma in realta' niente e' piu' lontano dal vero, il vecchio approccio storico-critico).

E' impossibile riprendere tutti i contenuti dell'articolo qui, ma vorrei concentrarmi soprattutto sulla seconda parte, che ha come sottotitolo "The Secret Vices of the Biblical God" ("I vizi segreti del Dio biblico"). I due autori sostengono, con buone ragioni mi pare, che la "rottura" fondamentale nella storia dell'interpretazione biblica avviene nel periodo dell'Illuminismo non, come viene usualmente sostenuto, sulle questioni tecnicamente "storiche" (per esempio, autenticita' o integrita' dei testi), ma sulla accettabilita' "morale" della Bibbia. In modo grossolano, si viene a dire che, se il Dio della Bibbia agisce in modo moralmente inaccettabile (e gli esempi non mancano), allora i testi sacri non possono avere la pretesa di essere presentati come necessari strumenti di salvezza e tantomeno come patrimonio universale dell'umanita'. In tale prospettiva, l'intera ricerca storico-critica edificata nel diciottesimo secolo appare come un tentativo di "distogliere" l'attenzione dalle questioni veramente fondamentali che rimangono tuttavia irrisolte.

Se vogliamo un esempio, si puo' riprendere la pericope, menzionata sopra, di Mt 15:21-28. Possiamo discutere molto approfonditamente sul problema, comunque significativo in se stesso, dell'attribuzione di questo episodio al Gesu' storico, ma, secondo Moore e Sherwood, questo e' solo uno specchietto per le allodole, che intende "occultare" il vero problema del modo brutale e offensivo in cui il divino Gesu' tratta una donna, a differenza dei molti interlocutori di genere maschile. In modo meno rozzo di quanto sia stato fatto dai critici illuminsti e come conseguenza di un grande cambiamento nella composizione e nelle aspettative del pubblico al principio del ventunesimo secolo, questo e' il tipo di domanda che viene formulata all'interno di una critica ideologica della Bibbia. Chiedersi se l'autore del Vangelo di Matteo sia stato guidato da una ben precisa ideologia dei generi e dei loro rapporti porta, quindi, anche a mettere in discussione in che termini sia "utile" la lettura del testo prodotto da Matteo e, su un piano piu' teologico, in che modo si debba pensare l'ispirazione di uno scritto ritenuto veicolo di una rivelazione divina.

Bartchy e la schiavitu'

2011-09-23T21:25:00.003+02:00

Attraverso BLT, ho appreso che Ben Witherington ha reso accessibile sul suo blog un interessante paper di Scott Bartchy, professore di origini cristiane a UCLA, dedicato all'annosa questione dell'insegnamento di Paolo sul tema della schiavitu'. Il paper merita certamente una lettura, perche' l'osservazione centrale di Bartchy e' molto acuta, anche se le sue considerazioni finali sono un po' piu' discutibili.

Bartchy esamina la traduzione di un versetto della Prima lettera ai Corinzi (7:21), in cui il termine greco klesis viene reso, in molte versioni inglesi e tedesche (e anche dalla CEI), come "condizione sociale" (o perfino "occupazione" sotto l'influenza della traduzione di Lutero). Bartchy mostra in modo molto convincente che questa versione e' una costruzione moderna, perche' il greco non da' questo valore alla parola. Al contrario, la traduzione appropriata sarebbe "chiamata" o "vocazione" e quindi il versetto diventerebbe, come tradotto da Bartchy nel paper, "ciscuno rimanga nella vocazione in cui fu chiamato". Questa osservazione mette bene in luce come sia opportuno non fidarsi troppo di dizionari teologici e lessici neotestamentari, perche' anche i migliori suggeriscono spesso traduzioni "addomesticate" dalle tradizioni esegetiche o dalle esigenze teologiche (ecco perche' dico sempre agli studenti di andare a cercarsi le parole sul Liddell-Scott che spesso - ma non sempre! - e' immune da certe influenze).

Ovviamente, il versetto in questione e' molto dibattuto, perche' introduce una piccola sezione della lettera in cui Paolo da' consigli agli schiavi divenuti cristiani: sull'interpretazione di queste poche righe si gioca la fama di Paolo come sostenitore della schiavitu' o grande liberatore. Il fatto che i medesimi versetti siano stati usati tanto dagli schiavisti che dai loro oppositori dovrebbe indurre subito a dubitare della recisa conclusione che Bartchy mette nel titolo del paper ("Paolo non ha insegnato: 'Rimanete in schiavitu'"). E' certamente vero che Paolo non ha mai detto agli schiavi di opporsi alla manomissione e probabilmente (ma ne sono meno certo) non ha mai insegnato che la schiavitu' corrispondeva al piano divino o alla legge naturale, tuttavia ce ne vuole da qui per arrivare, con Bartchy, a descrivere Paolo come "un maestro che stava sfidando un'ampia gamma di convenzioni e relazioni sociali" nell'impero. Molto bene lo stesso Bartchy riassume la situazione quando dice che "Paolo non voleva che alcuno schiavo, divenuta seguace di Cristo, pensasse che il proprio status legale e sociale potesse influenzare negativamente la propria relazione con Dio". Questa era la preoccupazione: punto e basta. Quindi, "Paolo insieme a quasi tutti i suoi contemporanei apparentemente non pensava che la schiavitu' come tale potesse essere eliminata dal suo mondo".

In cosa starebbe, dunque, la differenza, per esempio, da Seneca, il precettore dell'imperatore? In cosa consisterebbe questa "sfida" alle convenzioni sociali?

Omelie postmoderne?

2011-09-20T21:54:00.003+02:00

Alcune settimane fa, sul suo blog, Sandro Magister, giornalista dell'Espresso, ha dato spazio, come usa spesso fare, alla ripresa di un articolo di Pietro De Marco, in cui l'autore esprime giudizi negativi su due omelie ("tipiche di quel cattolicesimo colto, postmoderno, che va per la maggiore in alcune chiese e monasteri") ascoltate durante l'estate. La seconda delle prediche era dedicata al passo matteano (15:21-28) in cui si narra l'incontro fra Gesu' e una donna siro-fenicia: siccome nel corso su Matteo dell'anno scorso ci siamo occupati un po' di questa pericope, la cosa mi ha interessato.

A quanto pare, De Marco ha ascoltato questa omelia "con profondo disagio", perche' il predicatore l'avrebbe letta come il racconto di una "conversione" di Gesu' stesso, che, nello scambio di battute con la donna, arriverebbe a mutare radicalmente il suo iniziale atteggiamento di avversione per una "pagana". Per De Marco, il sacerdote avrebbe sacrificato la cristologia, che si legge nelle dichiarazioni della siro-fenicia, per buttarsi in una "banalizzazione neomoraleggiante (e postmodernamente tutta affettiva) della pastorale". Certo, e' difficile giudicare di un'omelia che e' solo riferita indirettamente, ma e' probabile che il predicatore abbia imboccato questa via tutto sommato apologetica per cercare di dare una spiegazione per il comportamento problematico di Gesu'. Notoriamente, crea difficolta' agli esegeti il fatto che Gesu' chiami una povera donna che lo sta supplicando "cagna" e che poi rincari la dose lodandola solo dopo che ella stessa ha dichiarato che questa ("cagna") e' proprio la designazione adatta per lei.

E' interessante che, alla fine dell'articolo di De Marco, Magister abbia linkato il testo dell'omelia che Ratzinger ha tenuto nella stessa domenica sullo stesso passo. A differenza di De Marco, il Papa e' consapevole dei problemi posti dalla narrazione ("puo' sembrare sconcertante..."), ma la sua soluzione e' diversa: qui, sulla scorta di Agostino, si immagina che Gesu' tenga questo atteggiamento per infiammare il desiderio della donna. Si tratterebbe di una pedagogia divina (credo che sia anche quello che De Marco definisce "maieutica") che condurrebbe, secondo le parole di Ratzinger, alla umilta' e semplicita' ("si', figlio di Davide, sono proprio una cagna, come dici tu! Ma fammi la grazia!"). E' un po' sorprendente questa lettura offerta dal Papa, che sembra dipingere l'immagine assai autoritaria di un Dio che attende che l'essere umano si auto-umilii all'estremo prima di andare in suo aiuto. Peccato, perche' sarebbe stato interessante accostare quello che Gesu' fa in questo passo (con una donna, cananea e apparentemente senza un gran ruolo sociale) con la scena di Mt 8:5-13, in cui il nazareno e' piu' che pronto a correre a casa di un uomo, centurione e probabilmente cittadino romano. Matteo non si azzarda a dare del "cane" a un soldato dell'impero: scherza con i fanti...

Tornando alla questione del postmoderno, tuttavia, cosi' apocalitticamente condannata da De Marco come una "infezione", non mi sembra di vedere una gran differenza fra le due omelie (e probabilmente nemmeno con l'opinione di Agostino, che certo "postmoderno" non era). Un testo fa difficolta' dal punto di vista esegetico e, piuttosto che affrontarne di petto le implicazioni ideologiche, si va creando una storia intima dei personaggi (la "conversione" di Gesu' oppure, piu' tradizionalmente, la pedagogia dell'umiliazione) che non ha alcun riscontro nello scritto. Non si tratta di qualcosa di moderno o post-, ma di una strategia che e' sempre stata praticata.

Eugene Nida e la traduzione biblica

2011-09-17T11:12:00.005+02:00

Un altro nuovo blog che merita attenzione e' BLT, dedicato al tema delle traduzioni bibliche e letterarie in generale. Due giorni fa, una delle autrici del blog, J.K. Gayle, ha pubblicato una ricca discussione delle teorie di Eugene Nida, linguista americano scomparso alcune settimane fa. Nida e la sua teoria della "equivalenza dinamica" (o "equivalenza funzionale") sono stati influentissimi per decenni nell'attivita' della "American Bible Society" e nella sua produzione di traduzioni bibliche in tutte le lingue del mondo.

L'idea dell'equivalenza dinamica sorge come reazione alle traduzioni filologiche, giudicate da Nida troppo "legnose", schiacciate sul linguaggio d'origine e quindi poco utili per quello che il vero obiettivo del linguista americano, la evangelizzazione. Per Nida, percio', il fine del buon traduttore non e' piu' quello di rendere accuratamente le singole parole o le specifiche costruzioni grammaticali, ma quello di essere cosi' esperto degli usi idiomatici della lingua-obiettivo da essere capace di rendere la "funzione" che il testo aveva nella lingua d'origine, vale a dire il messaggio che veniva comunicato a chi leggeva o udiva il testo nella versione originale.

Il post di J.K. Gayle chiarisce alcuni dei rischi insiti in questo modo di procedere. Per esempio, l'autrice fa notare come Nida approvasse una traduzione di Rm 16:16 ("salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo" per la CEI 2008) che suona "datevi l'un l'altro una cordiale stretta di mano". Questa soluzione forse rende bene l'idea del rapporto di fraternita' che deve caratterizzare la comunita' secondo Paolo, ma ci si puo' domandare se l'omissione della parola "bacio" non tolga comunque qualcosa all'intensita', anche fisica, dell'affetto che l'autore intendeva evocare presso i suoi destinatari.

Il fatto che le teorie di Nida (almeno nella loro formulazione classica) debbano essere ripensate e' riconosciuto anche da quelli che hanno proseguito il suo lavoro (si vedano i commenti al post citato sopra), se non altro perche' conoscere il modo in cui i lettori antichi ricevettero un dato testo e' solo poco piu' difficile che conoscere le intenzioni dell'autore. Tuttavia, una discussione sull'equivalenza dinamica di Nida puo' essere molto utile nell'evidenziare alcuni problemi fondamentali inerenti a tutte le traduzioni e a quelle bibliche in particolare. Per esempio, se si giudicano incomprensibili per i lettori della traduzione gli elementi "semitici" nel NT, il risultato che si ottiene lasciandoli da parte e' quello, notato molto bene da J.K. Gayle, di una pericolosa "degiudaizzazione" del testo (per non parlare addirittura di supersessionismo). Ovviamente, nel caso di una traduzione, come in tutti gli altri in cui si incontrano linguaggi e culture, abbiamo a che fare con una dinamica di potere. Spesso (fino a pochi decenni fa) le traduzioni cristiane della Bibbia sono state strumenti d'imperialismo nei confronti del giudaismo, mentre, nei casi di versioni approntate per l'evangelizzazione, si tratta di negoziazioni, in cui tuttavia (per evidenti ragioni storiche) una parte occupa in una posizione di forza che le rende sovente veicoli tanto della "buona novella" quanto delle ideologie colonialiste.

James Crossley I: Gesu' ebreo ... ma non cosi' ebreo

2011-09-13T21:15:00.003+02:00

L'ultimo numero di "The Bible and Critical Theory" e' dedicato all'interessante e scottante tema della "Biblical Politics (Politica biblica)", da intendersi, come detto nella nota editoriale, come l'intersezione fra la politica e lo studio della Bibbia a vari livelli. Mi pare giusto spendere due parole sul breve contributo di James Crossley dell'universita' di Sheffield. Il suo lavoro piu' recente si concentra sull'analisi dell'ideologia che sottende lo studio accademico della Bibbia e tre anni fa Crossley ha pubblicato un libro, "Jesus in an Age of Terror: Scholarly Projects for a New American Century (Gesu' in un'epoca di terrore(/terrorismo): progetti accademici per un nuovo secolo americano)", che ha suscitato alcuni dibattiti e significative prese di posizione.

Il contributo di cui si parla qui ha come titolo "The Multicultural Christ. Jesus the Jew and the New Perspective on Paul in an Age of Neoliberalism (Il Cristo multiculturale. Gesu' ebreo e la Nuova Prospettiva su Paolo in un'epoca di neoliberismo)". Lo stile di Crossley e' spesso troppo stringato e puo' risultare oscuro per chi non abbia una conoscenza piu' che aggiornata della bibliografia accademica: tuttavia, dal momento che i temi esposti qui (e che sono poi gli stessi del libro che ho menzionato sopra) sono estremamente importanti, vale la pena di riprenderli e di esaminarli criticamente.

La prima questione significativa e' quella del Gesu' ebreo, vale a dire del riconoscimento dell'ebraicita' del Gesu' storico, un dato che si puo' dire ormai accolto da una larghissima maggioranza dei ricercatori. Questo riconoscimento segna anche una grandissima novita' della ricerca posteriore agli anni '70 del secolo scorso rispetto ai secoli che l'avevano preceduta. Crossley connette il successo di questa novita' storiografica (oltre che al senso di colpa cristiano per il genocidio perpetrato dai nazisti) con il clima di multiculturalismo e neoliberismo che ha caratterizzato gli ultimi decenni in Europa occidentale e Nord America. Proprio in questo clima culturale diventa possibile comprendere, secondo Crossley, come mai l'affermazione programmatica di un Gesu' storico "ebreo" si traduca, alla prova dei fatti nella maggioranza dei lavori di studiosi cristiani, nella rappresentazione di un Gesu' che in fondo non e' poi "cosi' tanto ebreo". Crossley pone in parallelo questo fenomeno con il discorso multiculturale sull'Islam, che in genere viene dichiarato "accettabile", ma solo in quelle versioni che vengono giudicate, dal punto di vista occidentale, "vere" o "spirituali".

Trovo la tesi di Crossley (almeno per quanto concerne il Gesu' ebreo) assai convincente e basta prendere in mano uno qualsiasi dei libri dedicati all'argomento per rendersene conto. Per esempio, l'opus magnum di J.P. Meier, che e' ormai avviato a raggiungere dimensioni enciclopediche e che e' probabilmente l'opera piu' nota anche al pubblico di lingua italiana. Il titolo stesso ("Un ebreo marginale") basta a chiarire quanto sostenuto da Crossley: anche per Meier il Gesu' storico deve essere prima di tutto un ebreo, ma beninteso non un ebreo come i farisei o come un Flavio Giuseppe qualsiasi. Ecco quindi che torna utile il concetto di marginalita', che e' poi anche operativo a livello metodologico nel fondamentale (per Meier) criterio di discontinuita', per il quale vengono considerati "storici" proprio quegli elementi che differenziano Gesu' rispetto al giudaismo del suo tempo. E' chiaro che fare altrimenti sarebbe troppo problematico, perche' condurrebbe a mettere in forse il ruolo di Gesu' come fondatore di una nuova religione (distinta dal giudaismo) oppure quello di personaggio eccezionale e senza paralleli nella storia dell'umanita'.

La professione del neotestamentarista

2011-09-09T22:45:00.005+02:00

Gli ultimi giorni di attivita' sui blog biblici hanno visto un'intensa polemica fra Larry Hurtado, celebre professore di Edinburgo (qui e qui), e Graham Veale (qui), che ha recentemente aperto un blog molto interessante e divertente dal titolo BW16. Dopo l'iniziale scambio di post (che trovate linkati sopra), la discussione ha preso un tono un po' acidulo che l'ha resa meno apprezzabile, ma ciononostante i temi sollevati restano assai importanti.

Dico questo in virtu' tanto della mia personale esperienza di trasferimento fra due mondi accademici per molti versi distanti anni luce quanto sulla base di un lavoro di "ristrutturazione" del programma di dottorato che ha impiegato me e i miei colleghi per buona parte dell'anno passato e in cui molti degli elementi dibattuti sono stati proprio quelli sollevati qui.

In soldoni, Hurtado ha dato sfogo alla sua frustrazione per l'impreparazione che caratterizzerebbe alcuni dei dottorandi in Nuovo Testamento nel Regno Unito: per risolvere il problema, la proposta, avanzata in modo assai prescrittivo, e' quella di richiedere, come elemento minimo per il conseguimento del dottorato, la conoscenza verificata di greco (koine), ebraico, inglese, tedesco e francese.

Mentre sulle prime due lingue c'e' stata poca discussione (ma, in realta', molto ci sarebbe da dire, a cominciare da quell'entita' assai vaga che e' il greco koine), Veale ha reagito alla selezione delle altre tre lingue moderne, che in effetti, se dichiarate come le uniche "importanti" e "necessarie" per la professione del neotestamentarista, puzzano non poco di colonialismo ottocentesco. Mi lascia particolarmente sorpreso vedere che Hurtado nemmeno prende in considerazione la possibilita' di inserire nella lista lo spagnolo (che oggi non mi sembra piu' inferiore al francese per quanto riguarda la produzione scientifica): certo, non si uscirebbe dal discorso coloniale, ma almeno si darebbe voce a molti studiosi che non provengono dal cosiddetto "primo mondo".

In sostanza, le implicazioni ideologiche della posizione di Hurtado sono ben evidenziate dalla sua decisione di trattare l'argomento sotto il titolo di "strumenti della professione", "dimenticando" il valore politico che ha la definzione di quali siano gli strumenti presentati come normativi per comunicare e per studiare. In questo senso e' del tutto apprezzabile lo sforzo che fa Veale per mantenere una diversita' fra programmi di dottorato, invece di stabilire autoritariamente uno standard che debba essere comune a tutti. In effetti, non tutti i programmi potranno offrire tutte le possibilita', ma le singole scuole dovranno "disegnare" i loro programmi in accordo con gli interessi dei docenti e le esigenze degli studenti: tuttavia, la diversita' dei programmi dovrebbe essere percepita in principio, mi sembra, come una ricchezza, non some un difetto da correggere.

Novita'

2011-09-06T08:36:00.003+02:00

Anzitutto un ringraziamento per i lettori che hanno lasciato messaggi sul blog manifestando il loro apprezzamento e chiedendo notizie sulla mia sorte. Mi spiace di non aver risposto con piu' solerzia, ma mi sono reso conto di aver avuto bisogno di una pausa, che si e' poi protratta oltre ogni previsione.

Una ragione e' che, durante l'estate, mi sono ritrasferito in Italia (per la precisione, a Lecce). Ovviamente, non si tratta di una soluzione stabile, ma questo ha ancor piu' complicato le cose. Comunque, nel corso del prossimo anno accademico io saro' in sabbatico e, visto che devo scrivere un libro, Lecce sembra essere un posto buono come (o forse, stando a quanto ho potuto vedere finora, migliore di) tanti altri per avere un po' di tranquillita' che favorisca la scrittura.

L'altra ragione e' che, sempre nel corso dell'estate, mi e' venuta l'idea di effettuare un piu' generale restyling del blog e del mio sito, che da tempo versava in condizioni di abbandono. Siccome mi pare di aver passato tutto luglio e agosto correndo da una conferenza all'altra, il lavoro si e' ovviamente protratto, ma i risultati sembrano, almeno a me, abbastanza buoni. Ho aggiunto al blog due barre laterali in cui si possono trovare un elenco di links a siti che mi sembrano utili per un'informazione sulla Bibbia e sul NT e un blogroll (che serve soprattutto a me per avere sott'occhio cose interessanti e che altrimenti spesso mi sfuggono). Spero che le modifiche possano risultare gradite (in particolare, quella della grafica): sono ben disposto a ricevere e prendere in considerazione tutte i suggerimenti costruttivi.

Nei prossimi giorni dovrei riprendere la scrittura, ma puo' darsi che il mio ritmo sia un po' piu' lento del passato e che ogni tanto scriva qualcosa anche in inglese: si vedra'.

Nel frattempo, auguri per il rientro a tutti quelli che si troveranno a passare di qua.

Messaggio ai lettori

2011-07-16T13:53:00.002+02:00

Cari lettori, in breve messaggio per scusarmi della protratta assenza dal blog.

Sono ritornato in Italia e il trasferimento, piu' alcune altre cosette, mi hanno impedito di riprendere a scrivere regolarmente.

A questo punto, ho deciso che tornero' sul blog appena i tempi saranno maturi e dopo aver operato un generale restyling.

Fino ad allora, saluti e buone vacanze per chi si trova a passare di qua.

Pagola e l'approssimazione storica a Gesu'

2011-06-03T02:27:00.003+02:00

Un mio collega mi ha prestato l'edizione inglese di un libro dello spagnolo Jose' Pagola ("Jesus. An Historical Approximation"), chiedendomi di dare un'opinione critica alla casa editrice che ha curato la traduzione. Devo confessare che non avevo mai sentito parlare di Pagola e sono rimasto sbigottito nel vedere, quando ho googlato il nome dell'autore, che il libro ha generato unusuali polemiche in Spagna, fino ad arrivare al ritiro dalle librerie cattoliche e a una censura da parte della Conferenza episcopale spagnola (si puo' saperne di piu' qui): una prima conclusione e' che sto perdendo sempre piu' i miei collegamenti con l'altra sponda dell'oceano.

Leggendo poi il libro, devo confessare di non essere riuscito a comprendere appieno cosa possa avere scatenato una tale bufera. Anzitutto, il volume non e' intenzionalmente un contributo innovativo alla ricerca sul Gesu' storico, ma si presenta come una scelta, operata da Pagola, fra quanto e' stato prodotto da storici ed esegeti, soprattutto nord-americani, negli ultimi decenni. Inoltre, le scelte di Pagola sono molto chiaramente "moderate": non puo' mancare, per esempio, una nota che attacca il famigerato Jesus Seminar (p. 21, n. 15), liquidato come troppo radicale e sbilanciato, mentre il canovaccio stesso della "biografia" di Pagola e' preso di peso dal Vangelo di Marco (conseguentemente, tutti gli apocrifi sono accantonati come secondari e anche Q, benche' ne venga riconosciuto un ruolo fondamentale, non ha alcun peso nella ricostruzione). In sostanza, Pagola fornisce un ibrido di J.P.Meier e, data l'abbondante uso di temi tratti dal lavoro del Context Group, del libro sul Gesu' storico che avrebbe potuto scrivere uno come Jerry Neyrey (il che rende ancor piu' difficile capire i motivi delle critiche ricevute).

E' molto interessante vedere come Pagola stesso descrive il proprio lavoro: da un lato, l'autore intende perseguire un'oggettivita' quasi positivista fondata sull'utilizzo del metodo storico-critico, ma, allo stesso tempo, la sua opera ha anche un intento dichiaratamente apologetico, mostrare al lettore contemporaneo che Gesu' di Nazaret e' "il meglio che l'umanita' abbia mai prodotto (p. 15)". Il sentimento che anima questa seconda parte del lavoro di Pagola e' certamente sincero (lo testimoniano i numerosi passi in cui l'autore parla in modo vibrante della figura del Nazareno come liberatore di poveri e oppressi), ma riconciliarlo con l'accuratezza storica puo' essere un problema.

Basta un esempio, credo, a chiarire questo aspetto. Nel capitolo 8, Pagola parla del rapporto fra Gesu' e le donne e, coerentemente con la sua impostazione generale (e con le aspettative del lettore contemporaneo), deve dipingere un ritratto del Nazareno come grande emancipatore sullo sfondo di una societa' giudaica segnata dal piu' stretto e aberrante patriarcalismo. Per ottenere questo risultato, siccome i testi evangelici sono quanto meno ambigui sull'argomento, Pagola ricorre alla strategia non certo nuova di rendere il contesto il piu' fosco possibile. Ci viene quindi restituita un'immagine dell'Israele del primo secolo che sarebbe grottesca se non fosse tragicamente venata di orientalismo (donne che non possono uscire di casa, donne che devono girare totalmente velate...). E' molto difficile non vedere qui dell'anti-giudaismo, visto che fonti (come quelle dell'archivio di Babatha), in cui appaiono donne che godono di una notevole indipendenza legale e finanziaria, vengono sistematicamente ignorate, mentre fonti che hanno carattere prescrittivo vengono utilizzate senza alcun commento critico come descrittive.

Bibbia e tasse

2011-05-29T03:37:00.004+02:00

La puntata di "Uomini e profeti" dello scorso 14 maggio si occupava di un tema potenzialmente assai interessante ("Onesta': virtu' praticabile?"). Ospite principale della trasmissione era Hans Kung, il celebre e controverso teologo cattolico dell'universita' di Tubinga, che ha di recente pubblicato un nuovo libro dedicato all'etica nell'economia. Kung propone l'adozione di una "etica mondiale", che dovrebbe avere portata universale e sostanzialmente deriva da alcuni dei precetti "sociali" contenuti nei dieci comandamenti con l'aggiunta della cosiddetta "regola d'oro" (non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te). In se', la proposta di Kung, per la sua genericita' e inapplicabilita' nel concreto, parla soprattutto della nostalgia che i teologi (e i filosofi cosi' come gli altri esperti di materie "umanistiche") nutrono per altre epoche pre-secolarizzate in cui veniva riconosciuto loro un ben diverso peso culturale e sociale. Piu' che dare lezioni di moralita' a finanzieri e banchieri, in genere questi tentativi finiscono per offrire loro un "diversivo" a margine delle loro piu' "serie" attivita' o, nei casi peggiori, diventano "coperture" ideologiche dei loro peggiori misfatti (sono pronto ad ammettere che queste medesime osservazioni si potrebbero benissimo applicare a me, ma prego gli eventuali lettori di accettare le riflessioni critiche che seguiranno come il tentativo sincero di mettere a tema in modo corretto una questione che ritengo di estrema importanza).

Un esempio molto significativo e' offerto dal secondo ospite, Giovanni Cereti, un sacerdote teologo cattolico, anche lui autore di un recente volume ("Pagare le tasse: solidarieta' e condivisione"). Cereti sostiene che il pagamento delle tasse costituisce un dovere morale per un cristiano, proprio perche', attraverso di esse, si attuerebbe quella solidarieta' (declinata in modi diversi, dall'assistenza sanitaria all'istruzione dei giovani) che dovrebbe essere elemento cardine dell'etica cristiana. Per quanto questa posizione mi risulti simpatica, tuttavia essa non affronta l'obiezione che viene per lo piu' sollevata oggi da chi si oppone al pagamento delle tasse perche' esse andrebbero sprecate, quando non perfino intascate da personaggi di dubbio profilo (dato che si puo' difficilmente negare quando, per fare solo esempi relativi al paese in cui vivo, si pensa alle enormi spese militari o agli ingenti fondi riversati dallo stato nelle tasche di quei finanzieri che avevano causato per primi la recente crisi economica). Come viene fatto notare a Cereti da Kung (ma credo che la sua soluzione sostanzialmente paternalista non sia molto meglio), il discorso non puo' limitarsi a comandare di pagare le tasse, ma deve arrivare a fondare un'etica di partecipazione e responsabilita' all'interno di uno stato democratico.

La domanda e' se la Bibbia puo' essere di qualche utilita' in questa direzione. Significativamente, Cereti cita due autorita' sulla questione delle tasse, Paolo e Agostino. Per limitarsi ad un'analisi del primo (ma il secondo non sarebbe differente), bisogna osservare che Paolo comanda esplicitamente il pagamento delle tasse nel famigerato capitolo 13 della lettera ai Romani (v. 6) all'interno di un discorso in cui l'autorita' politica (dell'impero romano) viene teorizzata come voluta da Dio e quindi come qualcosa di radicalmente diverso dall'esito di un libero gioco di consenso democratico. Sarebbe difficile aspettarsi qualcosa d'altro da una collezione di testi in cui le tasse sono quasi sempre rappresentate come "dovute" ad un sovrano che autocraticamente e graziosamente distribuisce benefici ai suoi sudditi (e tale immagine viene poi applicata a Dio). Ma allora, puo' questa collezione di testi fondare i valori della cittadinanza di uno stato moderno?

Sin

2011-05-24T02:19:00.004+02:00

Su consiglio di un collega, che conosce i miei attuali interessi di ricerca, ho cominciato a leggere "Sin. A History" ("Peccato. Una storia") di Gary Anderson, professore di Antico Testamento/Bibbia ebraica all'universita' di Notre Dame. Siccome il libro merita in effetti un'attenta lettura, ho deciso di farne un resoconto in piu' puntate sul blog.

"Sin" e' una storia del peccato, nel senso che Anderson studia questo concetto analizzando i termini e le metafore con cui esso e' stato espresso e pensato in un arco temporale ambizioso che va dai piu' antichi stadi di formazione della Bibbia ebraica fino ai primi secoli della nostra era. Il volume si divide in tre parti e la prima (pp. 3-42), che riassumero' oggi, ha l'appropriato titolo di "Introducing the Problem" ("Introdurre il problema"), perche' vi sono enunciati tutti i temi principali che poi saranno ripresi successivamente.

Anderson osserva che, nei libri piu' antichi della Bibbia, il concetto di peccato e' associato con varie metafore e simboli, che vanno da quelli della "macchia" da ripulire o coprire a quelli del peso che graverebbe sugli esseri umani nel caso in cui una norma venga violata (esempi addotti da Anderson sono Lv 5:1 e 24:15). Lo stessa concezione si trova anche nel caso di un perdono o di una remissione del peccato, che vengono concettualizzati come "rimozione" di un peso (anche qui Anderson menziona Gn 50:17 e Es 10:17: e' curioso notare che le traduzioni in genere oscurano questo secondo aspetto del simbolismo non rendendolo mai in modo letterale).

Quando Israele cade sotto l'influenza persiana (VI secolo) e l'aramaico, lingua dell'impero, diventa predominante a livello culturale, la situazione cambia significativamente. Il simbolismo del "peso" viene sostituito quasi completamente da quello del "debito" e, di conseguenza, il peccato comincia ad essere inteso come un impegno finanziario che deve essere ripagato o condonato. I "targumim", antiche traduzioni aramaiche dei libri biblici, attestano questo mutamento in modo assai chiaro, ma Anderson individua il medesimo fenomeno a Qumran e fra i primi testi cristiani. Alla mente del lettore italiano (ma meno a quella dell'inglese) verra' senz'altro il Padre Nostro, ma anche la parabola di Mt 18:23-35 offre un buon esempio di tale concezione.

In generale, la tesi di Anderson mi pare convincente: ci sarebbero dei punti specifici (per esempio, la lettura del Padre Nostro) su cui non sono particolarmente convinto, ma sono aspetti minori. Una questione piu' fondamentale e' quella del quadro interpretativo scelto da Anderson: rifacendosi a Riceour, l'autore giustamente sottolinea che metafore e simboli non sono meri aspetti decorativi, ma costituiscono la sostanza stessa del modo in cui i concetti vengono pensati. Tuttavia, mi pare necessario ricondurre anche l'evoluzione dei simboli e delle forme espressive alle loro radici storiche e socio-politiche. Questo e' tanto piu' vero in questo caso, in cui lo stesso Anderson sottolinea la coincidenza fra modifica del simbolo ed avvento dell'imperialismo persiano prima e greco poi: non mi pare casuale che, proprio in coincidenza con questi eventi, anche l'immagine di Dio diventi quella assoluta e capricciosa di Mt 18.

Violenza imperiale

2011-05-19T03:50:00.004+02:00

Sto leggendo l'interessante libro di David Mattingly, professore di archeologia e storia romana all'universita' di Leicester, "Imperialism, Power, and Identity. Experiencing the Roman Empire" ("Imperialismo, potere e identita'. Fare esperienza dell'impero romano"). Una delle tesi fondamentali del volume e' che gli storici che si occupano di Roma sono influenzati dalle tradizioni imperialiste europee e tendono quindi a rappresentare l'impero romano come qualcosa di assolutamente positivo, "dimenticandone" la sostanza sfruttatrice e oppressiva. In una delle prime pagine, Mattingly fa un'osservazione molto interessante: appare inspiegabile come la cinematografia sia riuscita a dare un'immagine piu' critica di Roma di quanto non abbiano saputo fare gli storici di professione. L'autore inserisce quindi un elenco di film che va da grandi classici come "Ben Hur" e "Spartacus" fino a "Rome", la truculenta serie televisiva prodotta pochi anni fa in Inghilterra. Mi ha colpito il fatto che Mattingly chiuda l'elenco con una menzione positiva di "The Passion of the Christ".

La cosa e' interessante perche', fra quelli che studiano il Nuovo Testamento, questo film e' regolarmente criticato per numerosi motivi che vanno dal suo pronunciato anti-giudaismo fino proprio alla violenza di alcune scene come quella particolarmente impressionante della flagellazione di Gesu'. Invece, Mattingly, in nota, apprezza proprio questo ultimo aspetto che, pur rendendo il film "quasi inguardabile", tuttavia esprime in modo convincente la "violenza quotidiana" che caratterizzava l'imperialismo romano. Ci sono diversi motivi per cui questo giudizio non mi convince granche': soprattutto, non credo che la violenza del film di Gibson risulti "quotidiana", ma, al contrario, essa intende sottolineare che la sofferenza di Gesu' e' stata eccezionale (finendo paradossalmente, dal momento che lo spettatore medio e' sottoposto regolarmente a somministrazioni di questa violenza "inguardabile", per trasformare Gesu' in un altro di quei personaggi hollywoodiani che finiscono i film tutti pesti e sanguinolenti, ma vincitori).

Tuttavia, l'osservazione di Mattingly punta l'attenzione su un aspetto metodologicamente assai importante: la violenza dell'imperialismo si nasconde nelle fibre piu' profonde di quei testi che sono prodotti dalle culture influenzate e dominate dall'impero. Non e' facile per lo storico portare alla luce questa dimensione. Siccome mi occupo di Q, ho pensato un po' a questo documento, nel quale la violenza non sembra essere uno dei temi dominanti (anche per l'assenza di un racconto della passione). Pero', se si riflette bene, atti ed espressioni violente sono quasi ovunque nel breve spazio di una manciata di versi: Gesu' che non porta la pace, ma la spada, storie di uccisioni in luoghi sacri, furti con scasso, pestaggi... Sembra che il linguaggio e le immagini stesse non possano evitare questi toni che pervadevano la societa' e i pensieri degli esseri umani.

Martirio si' o no?

2011-05-17T03:48:00.003+02:00

Nella puntata del 30 aprile scorso di "Uomini e profeti" gli ospiti Paolo Ricca e Alberto Melloni hanno discusso della imminente beatificazione di Giovanni Paolo II: la trasmissione e' molto interessante e consiglio di scaricarla (qui), se avete voglia di ascoltarla. Tuttavia, nonostante l'argomento centrale sia molto stimolante, non voglio parlare di GP2, ma di un'osservazione marginale fatta da Melloni all'inizio della puntata.

Il professore dell'universita' di Modena ha aperto la discussione con una sorta di storia della santita' in 5 minuti. Fra le osservazioni molto puntuali (come si addice al personaggio), Melloni ha affermato che la santita' e', nelle comunita' cristiane delle origini, identificata con il martirio, senza alcuna discussione. Ora, non c'e' alcun dubbio che originariamente martirio e santita' coincidano, ma le discussioni, come in molte altre questioni riguardanti i primi secoli cristiani, sono tutt'altro che assenti.

Le divergenze, come detto, non riguardavano il fatto che un martire fosse santo, ma piuttosto chi potesse definirsi "vero" martire. Il problema piu' evidente e' quello dell'intenzionalita', dato che sostanzialmente il martirio e' un'esecuzione capitale (quindi, un evento in cui la volonta' del martirizzato non ha di per se' alcun peso), ma, al tempo stesso, trattandosi del coronamento della vita cristiana, e' qualcosa che va desiderato, se non perfino inseguito. Gia' nella piu' antica descrizione di un martirio che ci sia pervenuta, quella di Policarpo di Smirne, troviamo questa interessante dialettica: il testo attacca un altrimenti sconosciuto Quinto che si sarebbe presentato volontariamente alle autorita' per poi finire per sacrificare agli idoli, spaventato davanti alla prospettiva di essere dato in pasto alle bestie. Di contro a questo esempio negativo, il racconto descrive la fuga di Policarpo, che si rifugia in una villa di campagna per sfuggire ai persecutori che poi lo verranno ad arrestare li', come una concessione al desiderio dei molti che volevano che si salvasse.

Basta poco per capire che il "vero" martire non e' semplicemente uno che muore, ma bisogna morire nel modo "giusto" e questo modo "giusto" e' stabilito da chi ha il potere di formulare definizioni e di farle valere come normative. La situazione e' assai complicata perche' ovviamente, essendo i martiri coloro che hanno vissuto la vita cristiana nel modo piu' pieno, essi godono anche dell'autorita' piu' alta. Ai martiri sono poi assimilati anche i cosiddetti "confessori", cristiani che hanno solo sfiorato il martirio, o perche' imprigionati e poi rilasciati o perche' ancora in carcere in attesa di essere giustiziati. Nel terzo secolo si hanno esempi molto interessanti dei conflitti fra questi confessori, che, in forza della loro autorita' di quasi-martiri, rimettono i peccati e svolgono altre funzioni ecclesiastiche, e il vescovo Cipriano di Cartagine che fatica a imporsi anche perche' e' lui stesso scappato davanti alla persecuzione e deve difendersi, con una eloquentissima apologia, dall'accusa di codardia.

Come si vede, allora come oggi santita' e virtu' eroiche erano questioni spinose giocate sul filo della retorica, del potere e dei conflitti fra carisma e istituzioni.

Q e il rasoio di Occam

2011-05-10T01:47:00.003+02:00

In un interessante post sul blog "Rationally Speaking", Massimo Pigliucci riflette sui limiti dell'impiego del "rasoio di Occam" nelle scienze. In particolare, Pigliucci menziona la "tesi di Duhem", un filosofo della scienza francese, il quale osservo' che un'ipotesi scientifica non pouo' essere immediatamente falsificata da un singolo esperimento. Di contro al famoso principio popperiano della falsificabilita' delle singole affermazioni scientifiche, Duhem sostiene che, se un esperimento non fornisce i risultati che ci si sarebbe aspettati, cio' non smentisce necessariamente l'ipotesi per cui l'esperimento era stato organizzato, ma il problema potrebbe invece essere legato ad una delle numerose altre ipotesi che sono connesse, come sfondo generale, a quella principale.

Ho riflettuto un po' sulla possibile applicazione di questo principio nell'ambito della ricerca storica. Naturalmente, quando si parla di "rasoio di Occam" nell'ambito della ricerca neotestamentaria il primo riferimento che viene alla mente e' quello della questione sinottica. Gli oppositori di Q sostengono quasi sempre che il "rasoio" dovrebbe "tagliare via" la fonte Q, perche' le altre ipotetiche soluzioni non devono ricorrere a postulare l'esistenza di un'entita' di cui non si sa nulla (Q appunto) e quindi sono piu' parsimoniose dell'ipotesi bifontica. Tuttavia, anche i sostenitori di Q si appellano a Occam, quando osservano che le ipotesi alternative devono postulare talmente tante complicazioni redazionali e letterarie che queste soluzioni risultano assai meno "semplici" di quanto non appaiano.

Certo, non e' questa la sede per risolvere l'interminabile discussione, ma la tesi di Duhem offre una prospettiva che non viene usualmente presa in considerazione. Le varie ipotesi sinottiche sono strettamente connesse ad altre ipotesi storiche: prendiamo, per partire da un esempio relativamente semplice, quello delle relazioni fra problema sinottico e ricostruzione filologica del Nuovo Testamento (potete trovare una trattazione di Peter Head molto piu' approfondita qui). In diversi passi dei Vangeli di Matteo e Luca (il piu' celebre e controverso e' certamente Mt 26:68) il testo e' usualmente ricostruito in una forma che avvicina Matteo e Luca contro Marco e crea grossi problemi ai sostenitori della teoria bifontica (per cui uno dei principi fondamentali e' che Matteo e Luca hanno rielaborato Marco e Q indipendentemente uno dall'altro). Ovviamente, applicando il criterio suggerito da Duhem, si potrebbero eliminare questi accordi "scomodi" privilegiando i pochi testimoni che differenziano Matteo da Luca e attribuendo le somiglianze all'intervento di copisti che hanno "armonizzato" (come in effetti accade spesso nella tradizione dei tre Sinottici) i testi dei Vangeli fra loro.

La Bibbia di Matteo

2011-05-06T02:02:00.004+02:00

Negli ultimi anni, lo studio delle citazioni, eco e allusioni bibliche nel Nuovo Testamento e' diventato un ambito di ricerca sempre piu' frequentato. Si scrivono libri e dissertazioni, trovando legami anche tenuissimi fra passi neotestamentari e la Bibbia ebraica. Tuttavia, dal punto di vista storico, molto spesso queste ricerche sono condotte senza un'adeguata attenzione per i dati testuali e soprattutto per quello che conosciamo sulla circolazione e consultazione dei libri nell'antichita'.

Il Vangelo di Matteo costituisce un caso molto interessante, perche' il racconto a tratti (per esempio, nei primi due capitoli) sembra essere veramente "strutturato" attorno ad una sequenza di citazioni bibliche, che sono introdotte con una formula apposita ("perche' si compisse cio' che era stato detto per mezzo del profeta"). In alcune occasioni, tuttavia, emergono problemi significativi. Per esempio, in Mt 2:23 la formula introduce una citazione ("Sara' chiamato Nazareno") che non si trova da nessuna parte nella Bibbia ebraica, nonostante i grandi sforzi profusi dagli esegeti e nonostante il fatto che Matteo dica che questo sarebbe stato "detto per mezzo dei profeti". Ancora, in Mt 27:9 una citazione tratta dal libro di Zaccaria (11:12-13) viene erroneamente attribuita al profeta Geremia.

Questi fenomeni si spiegano se si ipotizza che Matteo non citi direttamente dalla Bibbia ebraica, ma da una raccolta di "testimonia", una collezione di versetti trascelti dalla Bibbia e raggruppati seguendo un determinato filo logico (in questo caso, probabilmente, un canovaccio della storia di Gesu'). I paralleli non mancano sia in ambito giudaico (i pesharim ritrovati a Qumran) sia in ambito cristiano (nell'Epistola di Barnaba, in una raccolta molto antica attribuita a Cipriano di Cartagine e, piu' recentemente, in un papiro relativamente tardo di cui da' notizia Larry Hurtado sul suo blog).

L'ipotesi spiega come mai Matteo conosca il testo di Zaccaria, ma non la sua provenienza. Al tempo stesso, e' ragionevole immaginare che Matteo abbia usato una maneggevole raccolta di "testimonia" che poteva stare su una tavoletta o su pochi fogli di papiro. L'idea che l'evangelista pescasse versetti saltando qua e la' in una voluminosa Bibbia dipende piu' dall'uso che i moderni esegeti fanno di database elettronici che una reale conoscenza di quanto voluminosi erano e di come venivano utilizzati i libri nell'antichita'.

Cacciari (e un po' di Pesce)

2011-05-04T02:10:00.005+02:00

Mi sono guardato, su indicazione di mia moglie, uno speciale programma, trasmesso su La7 poco prima di Pasqua, in cui si discuteva del famigerato film di Mel Gibson, "The Passion of Christ", che era stato presentato poco prima. Devo dire che sono rimasto alquanto soddisfatto della qualita' della discussione e dal fatto che, caso piu' unico che raro, in un programma televisivo italiano dedicato al Nuovo Testamento era stato invitato anche uno studioso che si occupa direttamente del tema senza alcuna affiliazione religiosa (Mauro Pesce). Se non avete avuto modo di vederlo vale la pena di spenderci un'oretta (si puo' vedere in streaming qui), magari anche meno se vi fate un favore e saltate le parti in cui parla Erri De Luca.

Sono rimasto colpito dall'intervento di Massimo Cacciari, che non leggevo ne' sentivo parlare da un bel po' di tempo. Il filosofo/politico ha cominciato dicendo che il film, pur nella sua miseria teologica, non fa che riproporre una tradizione, che appare "gia' nel '500" per esempio nei dipinti di Grunewald, della passione di Gesu' rappresentata con tratti di violenza e sofferenza ipertrofiche. A questa tradizione si connetterebbero, in un modo che non mi e' parso troppo chiaro, le due grandi novita' del cristianesimo, che sarebbero, secondo Cacciari, il comandamento di amare i propri nemici e il fatto che nella persona del Cristo il divino su unirebbe all'umano fino all'inabissamento estremo della morte.

Nella sua risposta, Pesce fa notare a Cacciari che nei racconti evangelici le torture inflitte a Gesu' sono appena accennate, senza l'enfasi morbosa di Grunewald o Gibson, e soprattutto che la morte e' presentata non come un momento assoluto e isolato, ma come l'esito di azioni intraprese da Gesu'. Sbigottito, sento che Cacciari risponde dicendo che la lettura di Pesce non sarebbe legittima perche' fuori della "tradizione"!

Ora, da agnostico quale sono quando si parla del "Gesu' storico", anche a me, per vari motivi e nonostante la stima per lo studioso, riesce difficile accettare la proposta di ricostruzione offerta da Pesce, ma come si puo' fare obiezione sulla base della "tradizione"? E poi subito dopo aver indicato come "tradizione" l'immagine di Grunewald, che, come fa notare Alberto Melloni, sarebbe parsa una bestemmia per tutti i primi mille anni di storia del cristianesimo!

In realta', non si puo' negare che tutte le ricostruzioni del "Gesu' storico" siano anche esercizi teologici, ma e' anche vero che quella offerta da Pesce ha almeno la virtu' di essere aderente a quanto dicono i testi.

Basta guardare alla questione dell'amore per i nemici, che (proprio perche' e' veramente, questo si', un comandamento rivoluzionario) viene gia' "ammorbidita" all'interno dello stesso "discorso della montagna" attraverso l'accostamento della molto ambigua "regola d'oro". Come fa notare molto bene Luz nel suo commento a Matteo, i buoni cristiani tedeschi d'epoca tardo-medievale o rinascimentale, dopo aver assistito a una delle splendide Passioni messe in scena nella loro cittadina (o dopo aver contemplato un po' la crocifissione di Grunewald), andavano spesso e volentieri a sfogare il loro amore ammazzando qualcuno degli Ebrei che abitavano li' vicino.

Ho l'idea un po' maliziosa che Cacciari abbia ragionato troppo da filosofo (e da filosofo italiano, per cui la filosofia tende a coincidere con la storia della filosofia): in pratica, non solo l'apice del pensiero umano sarebbe coinciso con il periodo storico su cui Cacciari e' specializzato, ma, in questo caso, anche l'essenza del cristianesimo si sarebbe manifestata in una arco che va probabilmente da Schleiermacher a Harnack o giu' di li'.

Tirare per la giacchetta il semitico

2011-05-01T02:00:00.003+02:00

In un post recente sul suo blog, padre Scalese offre ancora una volta alcune osservazioni interessanti sulla nuova traduzione CEI della Bibbia. Vorrei fare alcune considerazioni sul punto 3, che riguarda piu' l'interpretazione che la traduzione di due passi chiave della Passione secondo Matteo.

Il primo versetto preso in considerazione e' Mt 26:28 in cui l'espressione greca "peri polloi" viene intesa come riferita a tutta l'umanita' (per cui viene versato il sangue di Gesu'), in forza della costatazione che "tutti gli esegeti ci assicurano che 'per molti' e' in realta' un semitismo che significa in realta' 'per tutti'" (parole di Scalese). Qui e' opportuno correggere padre Scalese, perche' non e' vero che tutti gli esegeti sostengono questa posizione: per esempio, Luz, che e' solo il piu' recente che ho letto, non ritiene l'espressione un semitismo e non pensa che significhi "per tutti". Lo stesso Jeremias, che e' stato uno degli iniziatori della via "semitica" e che prediligeva queste retroversioni, in quanto casualmente finivano sempre per "dimostrare" la correttezza delle sue esegesi (spesso e volentieri di chiaro stampo anti-giudaico), ammette che in ebraico o aramaico le espressioni equivalenti qualche volta possono voler dire "tutti", ma che questa ovviamente non puo' essere la regola.

Ma allora come arriviamo alla interpretazione "per tutti"? Vale la pena di dare ancora un'occhiata a Jeremias: anche per lui la soluzione non e' linguistica, ma dipende dal fatto che, secondo lui, Mt 26:26-28 dipenderebbe da Is 53:11-12, in cui ci viene detto che il servo sofferente ha portato il peccato di "molti". Non e' il caso di riprendere la questione dei rapporti fra questo passo d'Isaia (molto importante per i cristiani, perche' e' praticamente l'unico della Bibbia ebraica in cui forse si parla di espiazione dei peccati ad opera di un Messia sofferente) e Mt 26:26-28: la connessione e' molto tenue, visto che praticamente nessuna parola identica si trova nei due testi.

Tuttavia, anche accettando il legame suggerito da Jeremias, e' paradossale vedere come proprio questo offra un argomento molto forte contro l'esegesi "semitica". Di Is 53:11-12 possediamo una traduzione greca (quella dei Settanta) e vale la pena di domandarsi: se l'ebraico "rabbim" aveva proprio questo chiaro significato di "tutti", come mai i traduttori, che non brillavano certo per il loro letteralismo, l'hanno tradotto per ben tre volte nello spazio di due versi con "polloi"?

E' interessante domandarsi quale sia il supporto ideologico di queste esegesi fondate sulle retroversioni semitiche, dal momento che il loro valore storico e' tanto scarso. Ho formulato tre ipotesi provvisorie.

Anzitutto, discutendo della cosa con un collega, lui mi faceva notare che un peso notevole deve avere ancora l'idea che l'ebraico sia una "lingua divina". In secondo luogo, ritornare all'originale semitico e' un po' parte dell'utopico tentativo di tornare al Gesu' storico (combinato con il "dogma", secondo il quale Gesu' avrebbe parlato solo aramaico). Infine, l'impressione piu' sgradevole, ma dalla quale e' purtroppo difficile liberarsi quando si leggono esegesi come quelle di Jeremias, e' che si tratti di un'altra forma di supersessionismo. Come i cristiani si appropriano della Bibbia degli ebrei, cosi' possono fare anche con la loro lingua, dimostrando che gli ebrei non solo non sono stati capaci di capire il "vero" significato dei libri che consideravano sacri, ma anche della lingua stessa in cui erano scritti.

Resurrezioni

2011-04-28T01:58:00.003+02:00

Il problema posto dal finale monco del Vangelo di Marco, che in un significativo numero di manoscritti antichi si interrompe bruscamente al versetto 8 del capitolo 16, e' sempre stata una delle questioni piu' affascinanti della critica testuale neotestamentaria. Per anni gli studiosi hanno ritenuto che il Vangelo avesse una conclusione che fu eliminata in tempi molto antichi con un "taglio" dopo il v. 8. Con l'ondata recente di critica letteraria e narratologica dei testi antichi, molti hanno cominciato a far notare come il racconto di Marco possa avere senso e coerenza anche con una conclusione come quella offerta da 16:8. Ho l'impressione che questi metodi di analisi letteraria siano fondati su giudizi irrimediabilmente soggettivi e che in sostanza potrebbero trovare coerenza narrativa in qualunque testo o in qualunque sezione di esso. Tuttavia, non e' questo il tema di cui vorrei occuparmi.

Mi pare che la questione sia discussa con molta precisione da James McGrath, professore di religione alla Butler University, in un recente contributo su Bible and Interpretation ("Mark's Missing Ending: Clues from the Gospel of John and the Gospel of Peter"). McGrath nota, in modo molto appropriato, che le numerose soluzioni presentate non tengono nel dovuto conto il ruolo della tradizione orale, che avrebbe comunque integrato anche un testo "senza conclusione". In questo senso, si puo' dire che Marco, con le sue profezie su una "rivincita" divina e su Gesu' che avrebbe preceduto i suoi discepoli in Galilea, "esige" una conclusione che vada oltre 16:8. Ma, d'altra parte, bisogna domandarsi come mai questo finale perduto sia stato tagliato cosi' presto e non sia stato ripreso ne' da Matteo ne' da Luca.

Credo che, anche su questo punto, McGrath sia sulla strada giusta. Mi pare ragionevole pensare che Marco concepisse il percorso post-mortem di Gesu' come un'assunzione diretta al cielo, che sarebbe stata successivamente seguita da un ritorno nel ruolo di giudice escatologico (qualcosa di simile a quello che viene sostenuto da Daniel Smith nel suo recente Revisiting the Empty Tomb. The Early History of Easter). Sappiamo bene che il destino di Gesu' fu fin da subito concettualizzato in modi diversi da diversi gruppi cristiani: dall'idea della resurrezione corporea, che avrebbe poi predominato, fino a concezioni in cui la resurrezione non ha alcun ruolo (come in Q o nel Vangelo di Tommaso). La possibilita' dell'assunzione diretta ha il vantaggio di essere presente tanto nel contesto greco-romano quanto in quello giudaico e di essere probabilmente quello di cui parla (molto confusamente) anche Paolo in 1 Cor 15 a proposito di "corpo spirituale". Con il successivo imporsi della dottrina della resurrezione corporea come unica "ortodossa", il Vangelo di Marco sarebbe stato "normalizzato" perdendo la sua conclusione originale.

Getsemani

2011-04-21T23:00:00.004+02:00

Nell'udienza generale di ieri, il Papa, a quanto pare parlando a braccio, ha commentato brevemente la famosa scena dell'agonia nell'orto dei Getsemani in un modo molto simile a quanto fa anche nel suo recente volume su Gesu'. In particolare, rifacendosi a un passo di Marco 14:36, nel quale viene riportata la preghiera di Gesu', Ratzinger dice che "i tre testimoni hanno conservato la parola ebraica o aramaica con la quale il Signore ha parlato al Padre ... questa formula, abba', e' una forma familiare del termine padre, una forma che si usa solo in famiglia, che non si e' mai usata nei confronti di Dio". In questa affermazione praticamente tutto e' sbagliato a cominciare dalla menzione dei tre testimoni, visto che solo Marco ha la traslitterazione greca del semitico abba', mentre i paralleli (Mt 26:42 e Lc 22:42) hanno solo pater. Inoltre, come si fa notare in questo post di WIT in cui si commenta l'ultimo libro papale, l'ipotesi secondo la quale l'uso di abba' sia unico di Gesu' e sia un segno di particolare familiarita', oltre che puzzare non poco di anti-giudaismo, e' stata totalmente confutata da ricerche nemmeno tanto recenti.

Sarebbe cosa di poco conto se questa fosse un'ulteriore dimostrazione del disinteresse per la ricerca scientifica con cui Ratzinger si accosta all'esegesi. Purtroppo, temo che il problema sia piu' profondo. L'episodio dei Getsemani, dopo essere stato una vera e propria "croce" per i commentatori antichi e medievali (che difficilmente potevano accettare questo ritratto di un Gesu' "emotivo" ed indegno del divino), e' divenuto uno dei piu' amati dell'epoca moderna e contemporanea. Oggi e' facile per i lettori mettersi in relazione con il Cristo sperduto davanti alla sofferenza e all'angoscia di questa pericope. Comprensibilmente, Ratzinger batte su questo tasto nella sua omelia, ma i nodi non tardano a venire al pettine.

Gesu' prega affinche' sia allontanata da lui un "calice", ma cos'e' questo "calice"? Per Ratzinger si tratta de "l'abisso della morte, il terrore del nulla, la minaccia della sofferenza": la volonta' del "padre", che Gesu' accetta, e' che il figlio sprofondi in tutto questo. Ma quale "padre" puo' "volere" questo per suo figlio? Un "padre" a cui ci si rivolge chiamandolo "babbino"?

In realta', gia' nel 1992 in un articolo citato nel post di WIT, Mary Rose D'Angelo, professore di Nuovo Testamento alla Notre Dame University, aveva mostrato come il "padre" sulla bocca di Gesu', lungi dall'essere un vezzeggiativo, serve a rappresentare un Dio che, secondo la concezione aristotelico-stoica, sta nel cosmo come un paterfamilias o come un imperatore.

Provo a pormi, come provocazione, una domanda fondamentale. Si potrebbe amare questo Dio? Certo. Quante donne dicono di amare i mariti che le picchiano? Quanti uomini dicono di amare i sovrani che li mandano a farsi macellare in guerra? Quanti oppressi hanno accettato in silenzio e per amore ingiustizie e violenze, magari dopo aver meditato la scena dell'orto dei Getsemani? Mi sembra che ci voglia qualcosa di piu' di un'esegesi zoppicante per mandare giu' il boccone di questo Dio "padre".

Giudaismo e cristianesimo secondo Amy-Jill Levine

2011-04-15T23:06:00.006+02:00

Il magnifico blog "Women in Theology" postava un paio di settimane fa un video di una conferenza di Amy-Jill Levine, professore di Nuovo Testamento alla Vanderbilt Divinity School, dedicato al tema delle relazioni fra giudaismo e cristianesimo con particolare attenzione alle loro Scritture (sempre dallo stesso blog, per chi fosse interessato, segnalo anche una notevole critica al nuovo volume du Gesu' di Ratzinger e una serie di post in difesa di Elizabeth Johnson, la teologa della Fordham University un cui libro e' stato recentemente censurato dalla Conferenza episcopale degli USA e di cui si e' parlato, molto a sproposito, su alcuni blog italiani negli scorsi giorni).

Levine certamente si distingue nel panorama degli studi neotestamentari per la incisivita' delle proprie posizioni: anche in questo caso, cio' che dice non puo' che risultare convincente. Con tono lieve, ma sicuro, Levine mostra come il modo in cui, di recente, le chiese cristiane hanno cercato di avvicinarsi al giudaismo non sia altro che una nuova forma di assimilazione. Questo e' vero tanto per l'abitudine (diffusa ormai anche in Italia) di celebrare il Seder pasquale nelle chiese quanto per l'uso accademico di chiamare l'Antico Testamento "Bibbia ebraica" (mentre e' vero che i due termini non sono affatto intercambiabili: basta dare un'occhiata alle traduzioni di Is 7:14).

Tuttavia, c'e' un aspetto per cui il ragionamento di Levine mi sembra limitato: nel mondo non esistono solo istituzioni ecclesiastiche, ma anche singoli credenti. La separazione netta fra tradizioni giudaiche e cristiane che sembra piacere a Levine puo' rivelarsi una costrizione soffocante per le persone che vivono la loro esperienza religiosa "a mezza strada" e scelgono di leggere i loro testi sacri in modi che magari non sono quelli della maggioranza.

Non e' un caso, credo, che le interpretazioni di Levine divengano piu' problematiche verso la fine della sua lezione, quando il nodo della "salvezza" viene al pettine. Per esempio, al famigerato Gv 14:6 (che presenta Gesu' come l'unica via) Levine oppone la famosa scena di giudizio in Mt 25:31-46, in cui sembra che siano gli atti di carita' a essere il criterio decisivo. Pero', bisogna ricordare che il testo matteano dice che sono le azioni compiute verso i "fratelli" ad essere ricompensate: da questo particolare molti interpreti hanno ricavato la conclusione che a contare e' solo quello che viene fatto ad altri cristiani. Chi ha ragione?

Levine conclude la sua discussione con la suggestiva immagine delle rotaie che si incontrano, ma proprio questa "visione" di parallelismi convergenti si fonda sull'idea che giudaismo e cristianesimo siano due realta' essenzialmente separate e distinte. In realta', le due tradizioni (le "rotaie") sono costruzioni di uomini e donne che hanno bisogno di queste narrazioni per vivere le loro esperienze religiose. Invece, giudaismo e cristianesimo sono piuttosto due galassie che si sovrappongono, si intersecano e spesso risultano indistinguibili. I singoli esseri umani si posizionano su questo spettro in punti diversi e senza che sia possibile, se non a posteriori e in modo artificiale, dividerli nettamente in due gruppi distinti.

Enzo Bianchi e la bellezza di Davide

2011-04-14T03:45:00.003+02:00

Mi dispiace un po' criticare sempre Uomini e profeti e in particolare le trasmissioni con Enzo Bianchi, ma una delle ultime puntate, andata in onda il 27 marzo scorso e dedicata alla figura di Davide, merita un commento (a parziale compensazione, consiglio assolutamente di sentire la puntata doppia dedicata alla violenza nella Bibbia, in cui si trovano interventi di notevole spessore, in particolare di Stefano Levi della Torre).

Bianchi che parla di Davide a tratti fa rizzare i capelli in testa, come quando, verso la fine della trasmissione, viene a trattare della "scottante" relazione omosessuale fra il giovane e Gionata, il figlio di Saul. Mentre la stessa conduttrice del programma, Gabriella Caramore, cerca di farlo desistere, Bianchi ci vuole a tutti i costi dire che il rapporto fra i due e' stato dovuto al fatto che, in quei tempi, non si potevano avere relazioni piene con le donne: insomma, amare gli uomini e' un "ripiego" per quelli che non possono essere invece "normali" come noi (per chi voglia saperne di piu' su Davide e Gionata consiglio di guardare qui).

Tuttavia, vorrei soffermarmi un momento su alcune cose dette da Bianchi all'inizio della puntata, quando si commenta il capitolo 16 del Primo libro di Samuele. Si tratta dell'unzione di Davide da parte di Samuele, il profeta che viene inviato da Dio alla casa di Iesse senza sapere quale dei figli di quest'ultimo sara' il prescelto. Iesse ha sette figli e li presenta tutti al profeta, che pero' li rifiuta, benche' siano fisicamente prestanti (v. 7). Di solito, questo racconto da' l'occasione ai predicatori per una sviolinata sul fatto che Dio non sceglie in base alle apparenze e Bianchi non manca di adeguarsi. Peccato che, immediatamente dopo, lo stesso Bianchi vada in brodo di giuggiole quando il testo (v. 12) ci presenta Davide, che verra' consacrato re, come un giovane di bell'aspetto, fulvo e dai begli occhi. In realta', puo' ben darsi che Dio non guardi all'aspetto esteriore, ma (che caso!) nei racconti biblici i suoi eletti non sono mai storpi o ciechi o deformi. Per il pensiero epico e mitico, che si trova rispecchiato in questi testi, la perfezione del corpo e' proprio il segno piu' chiaro della predilezione divina e viceversa la disabilita' e' il segno dello sfavore: non e' un caso che sacredoti di Israele possano essere solo uomini senza difetti fisici. Si badi che tale schema culturale non e' solo dell'antico Israele (chi non ricorda la storia di Tersite nell'Iliade?) e che nemmeno il cristianesimo ne e' esente: mi faceva notare una collega che nei Vangeli i disabili sono presentati solo "in negativo", come soggetti che devono essere "curati" da Gesu', con effetti notevoli sul carattere meramente assistenzialista dell'approccio cristiano alla disabilita'.

Bianchi continua su questa linea, che si potrebbe definire grottesca, quando commenta ancora entusiasta la bellezza di Davide: "come gli piacevano le donne! E come lui piaceva a loro! Quante ne ha avute! Non c'e' da stupirsi: lui cosi' biondo, in mezzo a quegli altri tutti neri!" Alla faccia del razzismo e dell'etnocentrismo!

Un racconto su due figli

2011-04-09T13:57:00.004+02:00

Matteo 21:28-31 contiene una breve, ma famosa, parabola in cui un padre chiede ai suoi due figli di andare a lavorare nella vigna. Il passo, apparentmente assai lineare, nasconde notevoli difficolta' testuali che ne fanno quasi un caso perfetto per una discussione metodologica. I piu' importanti testimoni sono divisi in tre gruppi e, data l'impossibilita' di decidere quale sia preferibile, chiariscono bene come le testimonianze testuali a nostra disposizione siano solo parzialmente affidabili e come le questioni di critica testuale siano profondamente legate a quelle esegetiche.

Il testo greco che si legge nelle correnti edizioni critiche (e nelle traduzioni che da esse dipendono) e' quello del codice Sinaitico. Il codice Vaticano, invece, inverte l'ordine delle risposte dei due figli (il primo dice si' e poi non va, mentre il secondo dice no e poi va) e, di conseguenza, la riposta degli interlocutori di Gesu' diventa "il secondo" anziche' "il primo". In un articolo apparso nel 2001 su "New Testament Studies" ("A Tale of Two Sons: But Which One Did the Far, Far Better Thing? A Study of Matt 21.28-32"), Paul Foster, professore dell'Universita' di Oxford, sostiene che non si puo' scegliere su basi solamente testuali (i due gruppi di testimoni sono ugualmente "forti"), ma che la versione del Vaticano pare piu' coerente con la tendenza generale di Matteo nel capitolo 21 e in quelli attorno. In molte delle parabole (come quella dei lavoratori nella vigna o quella degli invitati al benchetto di matrimonio) viene introdotta una comparazione fra quelli che sono chiamati per primi, ma non accettano, e quelli che sono chiamati per secondi e accettano: non c'e' bisogno di specificare che gli uni rappresentano Israele e gli altri in Gentili.

Mi ha stupito notare che quasi tutti escludono senza molta discussione la terza variante, che si legge, fra gli altri, nel famoso codice Beza. Qui l'ordine e' il medesimo del Sinaitico, ma la risposta degli interlocutori di Gesu' e' che a far meglio e' stato il secondo figlio, quello che ha risposto si' e poi non e' andato. Molti critici osservano che questa storia non ha molto senso, ma questo dovrebbe essere un motivo per considerarla originale (come lectio difficilior) e non per escluderla. Tuttavia, credo che ci possano essere elementi per dare una spiegazione anche per la versione Beza. Subito prima del passo in questione, Matteo ha detto che i sacerdoti e gli anziani del popolo si sono rifiutati di dare una riposta ad un quesito posto da Gesu' (vv. 25-27), perche' ipocriticamente temevano che dire la verita' li avrebbe messi in cattiva luce. Lo stesso si verifica anche nel caso della scelta fra i due figli: pur di non ammettere il loro torto i capi di Israele danno una riposta palesemente sbagliata e rivelatrice della loro fondamentale doppiezza. Il testo, in questo modo, si adatterebbe molto bene al generale spirito anti-giudaico che pervade questi capitoli di Matteo.

Ulrich Luz e l'anti-giudaismo di Matteo

2011-04-07T03:42:00.004+02:00

Nel suo splendido commento a Matteo, Ulrich Luz, gia' professore di Nuovo Testamento a Berna, affronta con estrema onesta' e coraggio il tema ostico del notevole anti-giudaismo presente in numerosi passi del Vangelo. Non si fanno sconti e l'analisi d Luz mette bene in chiaro quali siano state le responsabilita' degli interpreti di Matteo, ma anche come l'ostilita' nei confronti del giudaismo sia gia' cominciata al livello della composizione del Vangelo, tralignando rispetto al messaggio del Gesu' storico, fondamentalmente basato sull'amore.

Tuttavia, anche l'atteggiamento rigoroso di Luz puo' nascondere problemi. In particolare, vorrei dire due parole sulla sua ricostruzione della "storia" della comunita' che starebbe dietro al Vangelo. Secondo Luz, dietro la vicenda di Gesu' raccontata in Matteo, si potrebbe vedere "in trasparenza" la complicata odissea di una comunita' originariamente giudeo-cristiana e residente in Giudea, che fu poi costretta a muoversi in Siria e a cominciare un'attivita' missionaria rivolta ai Gentili. Scrivere le storie di queste comunita' che starebbero "dietro" ai libri del NT e' una delle passioni dei neotestamentaristi e l'ho gia' criticata altrove per motivi di ordine metodologico: pero', nel caso specifico, credo che questa ricostruzione crei delle ulteriori difficolta'.

Luz ritiene che il passaggio dalla prima alla seconda fase nella storia della comunita' coincida con un "trauma", l'allontanamento forzato dal giudaismo. Il Vangelo descriverebbe il "trauma" come una persecuzione. Si prenda, ad esempio, il passo di Mt 10:17-20, in cui, pero', come nota acutamente lo stesso Luz ci sono elementi che mal si adattano all'idea di una persecuzione da parte giudaica (i riferimenti all'essere condotti davanti a "re e governatori" o alla testimonianza resa davanti ai Gentili). Siccome, a parte episodici riferimenti tutti in fonti di parte cristiana, non abbiamo molte informazioni su queste persecuzioni giudaiche, viene da domandarsi se il tutto non sia una efficace costruzione retorica. Tenendo presente il modello offerto dalla vicenda del Gesu' matteano e il fatto che l'intero capitolo 10 e' focalizzato sull'incitare i lettori alla dedizione assoluta allo stile di vita e alla missione comunitaria, l'ipotesi non appare poi cosi' peregrina.

Ovviamente, dal punto di vista dell'anti-giudaismo, cambia molto se passiamo da uno scenario in cui l'ostilita' matteana puo' essere letta come reazione a una persecuzione a uno in cui gli Ebrei sono descritti come minacciosi soprattutto perche' e' facile far loro recitare la parte dei "cattivi" quando si deve scrivere il copione di una buona storia.

De Mattei o del "fondamentalismo" cattolico

2011-04-02T03:38:00.004+02:00

La settimana scorsa, alcuni blog hanno diffuso la notizia che il professor Roberto De Mattei, vicepresidente del Consiglio Nazionale delle Ricerche italiano e docente di storia del cristianesimo presso l'Universita' europea di Roma, aveva rilasciato delle dichiarazioni a Radio Maria nelle quali sosteneva che il terremoto del Giappone (come anche altre catastrofi naturali) dovesse essere considerato una punizione divina per le disubbidienze umane. La reazione di indignazione ha condotto a proporre una raccolta di firme a sostegno di una petizione per le dimissioni di De Mattei dal CNR.

Il caso fornisce uno spunto interessante per riflettere sui rapporti fra religione e scienza. Non c'e' alcun dubbio che le opinioni di De Mattei siano indegne e moralmente ripugnanti, ma possono essere davvero considerate sufficienti per chiedere la sua rimozione dalla posizione che occupa presso un'istituzione scientifica come il CNR? Nella sua replica, De Mattei ha buon gioco nel ribattere che le sue convinzioni in materia di teodicea sono del tutto simili alla fede nella transustanziazione eucaristica, nel senso che esse cadono al di fuori dei confini epistemologici della ricerca scientifica. E' impossibile che la "esperienza e comprensione del mondo mediata dal metodo scientifico" possano stabilire se Dio esiste o no: figuriamoci appurare se questo essere ha voluto o meno un terremoto.

Tuttavia, penso che De Mattei dovrebbe lasciare la carica che ricopre la CNR, ma per altri motivi, che vengono in evidenza proprio nella sua apologia, pubblicata sul "Corriere della Sera". Il professore dice chiaramente che egli non puo' dare il suo assenso alle teorie darwiniane perche' obbligato dalla testimonianza della Scrittura e del magistero a credere nell'esistenza storica di una coppia di progenitori, Adamo ed Eva, da cui sarebbe derivato l'intero genere umano (incidentalmente, aggiungo che questo dovrebbe toglierci ogni senso di superiorita' nei confronti degli evangelici americani, visto che le loro posizioni piu' insostenibili si trovano pienamente rispecchiate in autorevoli esponenti del cattolicesimo italiano).

Naturalmente, questo cozza contro le opinioni della maggioranza non solo dei biblisti, ma anche dei paleontologi, degli archeologi, eccetera. Come puo' uno studioso che ha queste idee rappresentare adeguatamente un centro di ricerca che dovrebbe avere profilo internazionale? Quale rapporto di lavoro potra' stabilire con gli altri ricercatori che da lui dipendono e che, nella stragrande maggioranza, non la pensano come lui?

Immaginazione "storica"

2011-03-31T03:23:00.003+02:00

Diverse settimane fa, sul blog di Joahnnes Weiss, ho trovato questa bella e scherzosa recensione di una articolo di James Charlesworth, professore del Princeton Theological Seminary e studioso di grande fama, su Giovanni il Battista. Vi consiglio di dare un'occhiata ai commenti, perche' dal post e' derivata un'interessante discussione sulla metodologia storica.

E' indubbiamente vero che la ricerca storica liberata dalle "catene" positiviste, deve riconoscere il ruolo essenziale giocato dall'immaginazione dello storico nella ricostruzione del passato (e questo e' tanto piu' vero quando si ha a che fare con l'antichita', per cui le fonti sono cosi' scarse). Giustamente, uno dei commentatori menzionava il caso della scuola francese delle Annales, per cui proprio l'immginazione permette di ricostruire le vicende di quella maggioranza della popolazione che, in epoca medievale, non aveva controllo sulla composizione delle fonti scritte. Un altro caso e' quello della storia delle origini cristiane riscritta, negli ultimi anni, in chiave femminile da studiose che hanno fatto lo sforzo di immaginare "voci" femminili in quei testi che, sotto l'influenza di una secolare tradizione interpretativa patriarcale, venivano letti di default come opere di maschi. Allo stesso modo, nell'ultimo post, che ho scritto purtroppo alcune settimane fa, ho ripreso uno studio che dimostra come una lettura diversa di una pericope evangelica sia del tutto plausibile (o "immaginabile") ancora contro un'altra inveterata tradizione di oscurantismo e pregiudizio.

Mi pare che questi esempi chiariscano anche dove sta la differenza nel giudicare l'uso di questa immaginazione storica. Nei casi precedenti, l'obiettivo e' stato quello di moltiplicare le possibilita' di lettura di un testo, appunto dando "voce" a chi, per varie ragioni storiche, ne era stato privato. Al contrario, un intervento come quello di Charlesworth, con la sua fantasiosa biografia di Giovanni, non fa altro che ridurre le possibilita' di comprensione, inscrivendo (o "reificando", come si dice quando si vuol fare un po' di scena) nella vicenda del Battista un'opposizione, altrimenti puramente teologica, fra particolarismo e universalismo.

Il centurione e il suo boytoy

2011-03-17T02:58:00.003+01:00

Il Censore, sul suo blog, ha pubblicato qualche giorno fa un interessante post dedicato alla questione dell'omosessualita' nella Bibbia, letta in una prospettiva a cui non siamo certo abituati. Si tratta dell'esegesi di alcuni passi proposta da una chiesa americana come modo per opporsi alla banale equazione fra fede religiosa e discriminazione delle persone sulla base dei loro orientamenti sessuali.

Il primo passo proposto (la storia di un centurione che accosta Gesu' per chiedergli una guarigione, in Mt 8:5-13) e' stato di recente esaminato anche nel mio corso sul Vangelo di Matteo. Ho scoperto di aver proposto ai miei studenti la stessa chiave di lettura, prendendo spunto, pero', da un articolo pubblicato nel 2004 sul Journal of Biblical Literature (probabilmente la piu' importante rivista mondiale nel settore degli studi biblici) da Theodore Jennings e Tat-Siong Benny Liew, due professori del Chicago Theological Seminary. Il titolo del contributo e' "Mistaken Identities but Model Faith: Rereading the Centurion, the Chap, and the Christ in Matthew 8:5-13" ("Identita' malcomprese ma fede modello: rileggendo il centurione, il 'tipo' e il Cristo in Mt 8:5-13"). Come osserva anche il Censore, la questione centrale e' la traduzione del termine pais, che la maggioranza delle traduzioni rendono con "servo". I due professori di Chicago conducono un'analisi serrata e del tutto convincente del modo in cui Matteo usa questo e altri termini collegati, per arrivare a stabilire alcune interessanti conclusioni. La piu' importante qui e' che pais, in questa pericope, non puo' essere il semplice "servo" o "schiavo" (lo stesso Matteo usa un altro termine, doulos, per indicare questo al v. 12). Pais e', invece, probabilmente il giovane, elemento passivo di una relazione omosessuale, secondo un uso del termine che e' ampiamente attestato nella letteratura greca.

Tale interpretazione si adatterebbe perfettamente al contesto storico, in cui relazioni di questo genere (che erano, peraltro, assai comuni in generale) appaiono sovente presso i militari romani a cui la legge, fin dai tempi di Augusto, proibiva il matrimonio per il lungo periodo della ferma. Tra l'altro, una lettura di questo genere spiegherebbe anche in modo piu' adeguato come mai un centurione romano si umili fino al punto di chiedere aiuto ad un suddito ebreo: si tratta di un azione non certo di poco conto in un contesto sociale dominato dal valore dell'onore.

In alcuni casi, un'attenta ricerca storica puo' aiutare a riscoprire significati di un testo che secoli di pregiudizio avevano invece offuscato.

Nuovo Testamento e comunita'

2011-03-07T03:06:00.003+01:00

Ho trascurato un po' il blog perche' la settimana passata sono stato brevemente in Italia, invitato a partecipare a un colloquio sulla Seconda lettera di Pietro organizzato alla Facolta' teologica di Sicilia "San Giovanni Evangelista", a Palermo. Il viaggio e' stato molto stancante, ma devo ringraziare di cuore gli organizzatori (in particolare, Rosario Pistone, professore di Nuovo Testamento), per avermi dato la possibilita' di visitare ancora una volta una citta' bellissima e, soprattutto, di prendere parte a discussioni davvero stimolanti ed interessanti. Devo dire di essere stato molto impressionato dal clima di grande vitalita' intellettuale che ho trovato a Palermo.

Fra le molte questioni discusse nel colloquio, e' emersa piu' di una volta quella, metodologicamente fondamentale, delle comunita' che gli studiosi di Nuovo Testamento tendono a ricostruire "dietro" i testi. Avendo insegnato, negli ultimi due anni, corsi su i Vangeli di Giovanni, Tommaso e Matteo ho avuto modo di confrontarmi spesso con questo tipo di opzione esegetica e le mie perplessita' sono andate via via crescendo. Do qui conto, in breve, dei maggiori problemi che mi si presentano quando comincio a sentir parlare di comunita' giovannea, matteana e cosi' via.

Una prima difficolta' dipende dal fatto che, spesso, quando un esegeta parla di comunita' tende a prendere questo termine in un'accezione molto "forte": si arriva quindi a postulare un gruppo che ha un comune sentire e condivide monoliticamente idee ed esperienze. Tuttavia, tutti i gruppi che conosciamo direttamente o per via storica dimostrano il contrario: ogni membro del gruppo ha percezioni e convinzioni diverse, condizionate dalle molte differenze di condizione sociale, cultura, genere, etnia e cosi' via. Gli esegeti tendono a proiettare su tale comunita', interamente ricostruita a partire dall'unico testo in nostro possesso, le loro rispettive interpretazioni del testo stesso, dimenticando spesso e volentieri che le interpretazioni di un Vangelo devono essere state molteplici gia' a livello della "comunita' originaria". Le cose si fanno ancora peggiori quando questa "comunita' originaria" viene usata per risolvere passaggi esegeticamente difficili, come se si trattasse di una effettiva evidenza storica e non di una conveniente ipotesi di indagine (il commentario di Luz, pur molto bello, e' pieno di passaggi in cui una certa interpretazione viene esclusa, perche' la "comunita' matteana non avrebbe potuto pensare questo"!).

La mia seconda perplessita' e' legata a quanto appena detto, dal momento che trovo sempre piu' problematica l'abitudine di postulare comunita' nascoste "dietro" i personaggi del NT e poi di scrivere la storia dei loro rapporti storici sulla base delle relazioni fra i personaggi fittizi di uno scritto. Casi clamorosi sono quelli di Pietro, Tommaso e il cosiddetto "discepolo amato" nel Vangelo di Giovanni. A Palermo, nel corso di una discussione, mi e' stata posta la questione del capitolo 21, che conclude il quarto Vangelo e sembra introdurre una riconciliazione fra i personaggi di Pietro e del discepolo amato. Non dico che non si possa ipotizzare che il capitolo sia stato aggiunto alla fine come un tentativo di riavvicinare comunita' "giovannea" e comunita' "petrina", ma chi ci dice (visto che non abbiamo altre informazioni su queste due ipotetiche comunita') che invece non si tratti semplicemente di un capitolo scritto per insegnare come si devono comportare i capi delle comunita' (Pietro) e qualche altra dottrina escatologica legata alle profezie sulla morte del "discepolo amato"?

Cosa cercare in una predica?

2011-02-20T03:49:00.004+01:00

Alcuni giorni fa sono stato a cena con alcuni colleghi e poi ho chiaccherato un po' con uno di loro sulla via verso casa. Il collega in questione si occupa di una religione non cristiana, ma al tempo stesso e' anche un sacerdote cattolico: quando siamo scivolati a parlare di lavoro, io gli ho detto che sto insegnando un corso sul Vangelo di Matteo e lui si e' mostrato interessato, perche' gli capita spesso di predicare su passi di Matteo in queste domeniche dell'anno liturgico.

Mi ha quindi raccontato di aver recentemente commentato i versetti del "discorso della montagna", in cui Gesu' proibisce il divorzio (Mt 5:31-32). Mi ha detto di aver sottolineato come il testo in effetti non usi il termine "divorziare", ma piuttosto qualcosa che suona come "buttare via": questo vorrebbe dire che Gesu' non intendeva condannare tanto il divorzio in se' quanto un atteggiamento di scarso rispetto nei confronti delle donne. Al mio collega premeva mettere l'accento su questo punto, perche' sapeva che nella sua comunita' ci sono molte persone divorziate e non voleva essere troppo duro.

Devo confessare di essere rimasto senza parole: il termine che viene usato nei due versetti in questione (apoluo, in greco) e' infatti un vocabolo che ricorre sistematicamente nei documenti per indicare tutte quelle occasioni in cui un contratto e' reso nullo o un certo rapporto viene legalmente interrotto (ad esempio, quando un soldato viene congedato). Questi dati inducono a ritenere che, anche nel passo di Matteo, il verbo sia usato con il suo senso tecnico legale, per indicare proprio il "divorzio" e non metaforicamente una scarsa attenzione per le esigenze delle donne. Anzi, se si ritiene (come fanno molti) che questo comando derivi dal Gesu' storico, la formulazione di Mt 5:32 denota tutt'altro che attenzione per le esigenze delle donne, quali soggetti deboli in tutti i casi di divorzio nell'antichita'. Nel contesto della societa' antica, la proibizione di sposare una donna che abbia subito un divorzio o una separazione avrebbe creato una massa di donne abbandonate e quindi prive di qualunque sostegno sociale ed economico, ma a cui Gesu' proibirebbe di dare o di trovare assistenza nel modo socialmente piu' accettabile e naturale.

Come detto, sono rimasto senza parole di fronte al fatto che un intero dibattito storiografico rimanesse ignorato e che, al contrario, venissero presentati come dati storici elementi che non lo sono affatto. Cio' mi ha sorpreso tanto piu' in quanto veniva da una persona la cui competenza, in un altro campo, e' degna del massimo rispetto. Non voglio pero' dire che questo sia un caso isolato: purtroppo, e' cosa che si tocca con mano quasi ogni domenica.

Qualcuno mi ha ricordato (e sono d'accordo nella sostanza) che le prediche domenicali non sono adatte per fare lezioni di storia e che le aspettative sono ben altre, ma e' proprio questa la domanda a cui non so dare risposta: quali sarebbero, dunque, queste aspettative? Nello specifico, io approvo quello che il collega cercava di comunicare al suo uditorio, ma c'era bisogno di proporlo come dato storico (e a prezzo di massacrare la storia)? Esistono metodi alternativi e altrettanto efficaci?

Le donne nella genealogia di Gesu'

2011-02-15T03:30:00.003+01:00

Negli ultimi giorni mi capita spesso di imbattermi nel problema esegetico delle quattro donne nominate da Matteo nella genealogia (altrimenti tutta maschile) che apre il suo Vangelo. Nella puntata di "Uomini e profeti" del 30 gennaio scorso, Flavio Dalla Vecchia, professore di Sacra Scrittura presso lo Studio teologico di Brescia, commentando la storia di Raab (in Giosue' 2), dice che la prostituta e' associata a Maria da Matteo, per lo scarso "decoro" delle loro rispettive vicende. Poi, ho letto sul blog "Libero Arbitrio" dell'intervento di Camillo Langone ad una recente manifestazione di sostegno a Berlusconi: in sostanza, la genealogia di Gesu' dimostrerebbe che Dio accetta tutti, "santi e peccatori", nel suo disegno di perfezione che culmina in Gesu'.

In entrambi questi casi, viene ripresa una delle due piu' diffuse proposte avanzate dagli esegeti per risolvere il problema delle quattro donne nominate da Matteo. Questo particolare del Vangelo e' tanto piu' strano in quanto, in una genealogia di questo tipo, ci si aspetterebbe di trovare i nomi delle grandi matriarche di Israele (Sara, Rebecca, Rachele...) e non quelli, bene o male minori, di Tamar, Raab, Rut e Betsabea. Una soluzione esegetica molto diffusa e', come dicevo, quella di pensare che i quattro nomi siano legati dal fatto di aver avuto vicende sessuali "particolari" (come dice ancora Dalla Vecchia). La cosa e' senz'altro vera per quanto riguarda Raab, data la professione, e Betsabea, in virtu' del famoso adulterio con Davide. Si discute molto sul caso di Tamar, che di fatto non fa nulla di riprovevole dal punto di vista morale, ma certo Rut sta malissimo dentro questo quadro: per lei, anziche' di mancanza di decoro, le fonti parlano di un comportamento modello.

Ovviamente, i problemi piu' grossi nascono quando si deve arrivare a inserire Maria, la madre di Gesu', in questa lista, visto che praticamente per tutti le donne sono nominate nella genealogia per "preparare" il passaggio conclusivo e la "irregolare" discendenza di Gesu' da una linea femminile anziche' maschile. Per molti, se le altre quattro donne sono state scelte a motivo dei problemi nella loro condotta sessuale, questo e' anche il punto che Matteo intende sottolineare a proposito di Maria. A tale proposito, di solito si fa riferimento alla notizia (che emerge piu' tardi nelle fonti antiche) secondo la quale Gesu' sarebbe il frutto di una relazione adulterina con un soldato romano. Matteo sarebbe a conoscenza della diceria e metterebbe le mani avanti, mostrando che anche nella gloriosa storia di Israele non siano mancati episodi analoghi.

Ovviamente, diviene interessante capire come Langone abbia risolto questo passaggio esegetico e sia arrivato (stando a quanto riferisce il blog citato sopra) a definire Maria "donna perfetta". Se ha fatto ricorso al vecchio e onorato principio mediterraneo secondo il quale "tutte le donne sono puttane, tranne mia madre e mia sorella", e' difficile capire come possa accusare altri di essere moralisti e puritani.

Proibire l'ira?

2011-02-13T03:36:00.003+01:00

La scorsa settimana, leggendo il "discorso della montagna" (Mt 5-7), mi e' capitato di riflettere sulla proibizione dell'ira che si legge in Matteo 5:22 e sulla storia dell'interpretazione di questo comando di Gesu'. Giustamente Luz fa notare nel suo commentario che la storia dell'esegesi di questo passo e' praticamente una sequela di tentativi di trovare una via per aggirare l'estremo rigore di quello che Gesu' chiede di fare.

Avevo assegnato agli studenti come oggetto di riflessione il modo in cui Agostino tratta Mt 5:22, perche' mi sembra abbastanza rappresentativo. Il vescovo di Ippona si occupa della questione una prima volta nel suo De sermone Domini in monte, ma e' interessante notare che, in quest'opera, Agostino commenta la versione latina pre-Vulgata del versetto, che dice: "Chiunque si adira con il proprio fratello senza ragione...". Il "senza ragione" e' un'aggiunta che si trova anche in una minoranza dei manoscritti greci e, quindi, Agostino (il cui forte non era certo la filologia) lo prende come base per introdurre una distinzione fra un tipo d'ira "buona", che sarebbe accettabile, e una che non lo sarebbe.

Naturalmente, in seguito, Agostino viene a conoscenza della nuova traduzione latina preparata da Gerolamo e del fatto che essa, in base ad un'indagine filologicamente piu' solida, non conteneva piu' la clausola "senza ragione". Il vescovo di Ippona torna, quindi, sulla questione nelle sue Ritrattazioni, nelle quali adotta il nuovo testo della Vulgata, ma significativamente non cambia la propria esegesi. Questa volta, Agostino si attacca al fatto che il testo dice che non ci si deve adirare "con il proprio fratello" e, di conseguenza, introduce la distinzione fra ira contro la persona, che non sarebbe accettabile, e ira contro il peccato, che invece andrebbe bene.

La prima cosa interessante da notare e' quanto il testo della Scrittura (contrariamente a molte dichiarazioni di principio) sia un fattore esegeticamente assai relativo per uno come Agostino (ma non e' il solo): il testo puo' ben cambiare, ma quello che lui vuole fargli dire di certo no. In secondo luogo, e' opportuno chiedersi come mai il vescovo di Ippona tiene tanto alla distinzione, destinata ad avere grande successo, fra ire contro il peccato e ira contro il peccatore. Ci e' molto d'aiuto Luz che osserva come una grande spinta per ammorbidire Mt 5:22 nella storia dell'esegesi venga dal fatto che si deve in qualche modo giustificare l'azione di giudizio e di punizione dei sovrani e dei governanti: se non ci si puo' piu' adirare, come possono le autorita' tutelare la legge e l'ordine? Questo e' ovviamente ben chiaro ad Agostino, come dimostrano i suoi sforzi instancabili nel portare dalla propria parte il potere imperiale nella lotta contro gli "eretici" donatisti. Il nostro vescovo ha bisogno di questa distinzione per dimostrare che il buon imperatore cristiano ammazza qualche eretico, gli brucia le chiese o lo costringe alla conversione sotto minaccia della violenza solo perche' in fondo lo ama.

Et homo factus est

2011-02-08T03:33:00.004+01:00

In questo post due brevi indicazioni di lettura per chi fosse interessato a una discussione seria e non banale sul ruolo della donna nella societa' in generale e nella vita religiosa piu' in particolare: si tratta di due blog piuttosto nuovi che ho scoperto di recente e con grande piacere.

Il primo, Duuvdevanim, e' un blog dedicato alle situazioni incresciose della nostra Italia, ma anche a una riflessione piu' teorica su come si potrebbe e dovrebbe parlare in modo piu' appropriato delle questioni femminili. In effetti, non si puo' che essere d'accordo sul fatto che la situazione politica e culturale che ci viene descritta non e' tragica solo per l'ipocrisia e la pochezza dei governanti, ma anche perche' ci rendiamo conto che chi dovrebbe loro opporsi non sembra in grado ne' di pensare ne' di esprimersi in un modo diverso da chi e' al potere.

Il secondo blog, WIT - Women in Theology, e' il frutto della collaborazione di un gruppo di studentesse di dottorato che lavorano su temi teologici nelle due maggiori universita' cattoliche degli USA, Notre Dame e Boston College. Le autrici affrontano spesso temi assai succosi e bisogna riconoscere loro il coraggio e l'onesta' con cui parlano delle difficolta' e delle sofferenze che le donne devono affrontare in una realta' tanto "bloccata" quanto e' oggi quella della chiesa cattolica. Se volete un "assaggio" potete cominciare da questo notevole post in cui, per prima cosa, si discute il fatto che il nuovo lezionario (appena entrato in uso nei paesi di lingua inglese) "espunge" la figura della profetessa Anna dalle letture per la festa della Candelora.

Segue, poi, un'altrettanto gustosa discussione sul modo piu' corretto di tradurre l'espressione "homo factus est" che descrive il mistero dell'incarnazione nel simbolo di fede. "Divenire uomo", come ci viene fatto notare, non e' solo una cattiva resa del latino, ma implicherebbe anche l'esclusione delle donne dalla salvezza, se si segue, in modo ortodosso, il pensiero di Gregorio di Nazianzo, per cui "cio' che non e' stato assunto [da Cristo nell'incarnazione], non e' stato anche salvato". Sarebbe molto meglio rispettare la tradizione e affermare che Cristo ha assunto la natura umana nella sua pienezza.

La situazione e' certamente "bloccata", ma, finche' c'e' qualcuno che pensa (e bene), sopravvive anche la speranza di uscirne.

Santi Innocenti

2011-02-05T03:17:00.003+01:00

Uno dei piu' terribili episodi evangelici si trova nel capitolo 2 di Matteo, subito dopo la visita dei Magi al neonato Gesu'. Il racconto si e' concluso con l'adorazione e l'offerta dei doni, ma i Magi stessi hanno portato con loro i semi della tragedia, perche' hanno involontariamente messo Erode al corrente della nascita di un rivale. Nei vv. 16-18 si consuma il dramma perche' Erode, deciso a eliminare Gesu', ordina l'uccisione di tutti i bambini che abbiano due anni o meno nella zona di Betlemme: "fortunatamente" la sacra famiglia si e' gia' messa in salvo in Egitto su indicazione di un angelo apparso a Giuseppe.

L'avverbio della frase precedente e' fra virgolette perche', ad un'attenta riflessione, le implicazioni sollevate da questa storia per quanto riguarda il rapporto fra Dio e il male sono enormi. Luz, nel suo commento, dice che il problema sembra non aver nemmeno sfiorato l'autore di Matteo, ma questo e' vero solo in parte. In effetti, come molti altri eventi narrati nei primi due capitoli del Vangelo, anche questo e' accompagnato dalla sua brava citazione biblica e dalla sua "formula di compimento" (vv. 17-18). Tuttavia, se negli altri casi (per esempio, v. 15 e v. 23) la formula e' introdotta da una congiunzione finale, in questo caso abbiamo un semplice tote ("allora"), come se l'autore avvesse voluto sottolineare che l'evento e la profezia combaciano quasi in modo non voluto. Ad ogni buon conto, ha ragione Luz quando osserva che "Dio salva suo Figlio a spese di persone innocenti".

Il problema della teodicea non e' sfuggito ai commentatori e qui le soluzioni ripugnanti si sprecano. C'e' chi cerca di dare la colpa ai bambini (Giovanni Crisostomo: erano peccatori come tutti e quindi niente di male) e c'e' chi, come Gundry nel suo commento, fa scontare a questi poveretti la colpa connessa con il rifiuto di Erode e di tutti gli Ebrei di riconoscere la messianicita' di Gesu' (con il perverso collegamento fra questo passo e Mt 27:25). La soluzione piu' diffusa (e che ha dato origine anche alla commemorazione del 28 dicembre) e' pero' quella che associa i bambini alla terribile logica della morte sacrificale di Cristo: ancora Luz cita un sermone di Leone Magno che ricorda come ai Santi Innocenti sia stato concesso il (dubbio) "privilegio" di condividere la sofferenza di Cristo. Non e' nemmeno il caso di stare a spiegare quali danni abbia causato, in tempi piu' o meno recenti, il fatto di aver diffuso e coltivato questa e altre interpretazioni sacrificali delle sofferenze umane, soprattutto quando si tratta di quelle di bambini.

Vangelo segreto di Marco

2011-02-02T03:04:00.005+01:00

Alcuni giorni fa, in una serie di articoli dedicati ai 150 anni dall'inizio della guerra civile americana, il NYT riportava la notizia che un biglietto autografo di Lincoln sarebbe stato contraffatto da un importante studioso contemporaneo. Una cosa del genere non puo' che richiamare alla memoria il piu' importante caso di asserita contraffazione nel campo degli studi neotestamentari, quello del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco".

Potete trovare un riassunto delle rocambolesche vicende di questo apocrifo, in questa pagina, molto dettagliata e ricca di links interessanti, del blog "Paolo 2.0". Morton Smith, lo scopritore del frammento evangelico e della lettera di Clemente d'Alessandria che lo contiene, e' stato recentemente accusato di aver falsificato il manoscritto in due libri che di scientifico hanno ben poco (The Gospel Hoax. Morton Smith's Invention of Secret Mark di Stephen Carlson e The Secret Gospel of Mark Unveiled. Imagined Ritual of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery di Peter Jeffery). Gli "argomenti" presentati in questi lavori sono stati ampiamente confutati da Scott Brown (Mark's Other Gospel. Rethinking Morton Smith's Controversial Discovery e una miriade di altre pubblicazioni): un'analisi illuminante delle premesse metodologiche del lavoro di Carlson si puo' leggere in una serie di post nel blog dello studioso finlandese, Timo Paananen.

Di recente, la Biblical Archeology Review ha deciso di commissionare una perizia grafologica delle foto del manoscritto a una esperta greca, Venetia Anastasopoulou, che ha concluso che il documento non puo' essere stato falsificato da Morton Smith (mettendo cosi' una pietra tombale sulle "ipotesi" di Carlson). Una recente riposta di Jeffery dimostra quanto sia divenuta ormai insostenibile anche la sua posizione: Jeffery asserisce di aver "dimostrato" che il Vangelo puo' essere stato composto solo nel ventesimo secolo, ma, siccome non e' stato messo per iscritto da Smith, quest'ultimo ha dovuto agire con la complicita' di una persona che fosse in grado di imitare perfettamente la calligrafia di un monaco greco del diciottesimo secolo! Si noti che questo fantomatico complice e' poi stato in grado di far perdere completamente le proprie tracce e di mantenere il segreto piu' assoluto sulla propria esistenza per piu' di 40 anni! E' notevole che, su queste basi, Jeffery abbia il coraggio di rimproverare a Brown di non aver fornito una "compelling interpretation".

Tuttavia, e' vero che la sola perizia grafologica non puo' dimostrare che la lettera sia autenticamente clementina o che il frammento sia parte di un Marco "originale" (qualunque sia il senso che si vuole dare a questa espressione). Sulla prima questione, pero', mi sembra si navighi in acque piu' tranquille: alcuni dei maggiori esperti mondiali dell'opera di Clemente (fra cui Alain Le Boulluec, in un articolo che ovviamente nessuno cita mai in America) si sono gia' espressi in senso positivo. Sulla seconda sarebbe forse venuto il momento di tornare a lavorare con serieta', quando si saranno abbandonate le "teorie del complotto" e simili astruserie.

L'incipit di Matteo

2011-01-30T03:14:00.006+01:00

Le prime due parole del Vangelo di Matteo sono, in greco, "biblos geneseos" (letteralmente "libro della genesi" di Gesu' Cristo). Fra gli studiosi c'e' disaccordo sul modo piu' opportuno di tradurre questa espressione, in particolare perche' non e' chiaro come si debba intendere il termine "genesis".

Le traduzioni italiane della Bibbia sono sorprendentemente tutte (almeno per quelle 4 o 5 che ho potuto controllare) concordi nel rendere la frase come "genealogia di Gesu' Cristo". Questa scelta presuppone che i traduttori abbiano pensato che queste prime parole si riferiscono alla sezione del primo capitolo che va dal versetto 1 al 17, nei quali, in effetti, vengono elencate la generazioni che collegano Abramo a Giuseppe, il padre putativo di Gesu'.

Tuttavia, pare strano che si parli di un "libro" a proposito di questi pochi versetti. In effetti, fra le traduzioni italiane, la vecchia Diodati ha il piu' letterale "libro della generazione di Gesu' Cristo". In questo caso, il traduttore ha evidentemente pensato che l'espressione si riferisca a tutti i "racconti dell'infanzia" che si leggono nei primi due capitoli del Vangelo e la cosa ha un senso se queste tradizioni sono pensate come una sorta di libretto autonomo che il redattore ha appiccicato all'inizio della sua narrazione.

Esiste pero' anche almeno una terza possibilita': il termine greco "genesis" sarebbe stato scelto per richiamare al lettore il primo libro della Bibbia ebraica che ha, in effetti, questo titolo nella tradizione greca. Dale Allison discute queste e altre possibilita' interpretative in un articolo recentemente ripubblicato in una raccolta di suoi studi su Matteo e nota, per le versioni inglesi, gli stessi problemi evidenziati per quelle italiane. Probabilmente non c'e' alcun modo di sapere quale era l'intenzione "originaria" dietro la scelta di queste parole, ma allora, si chiede Allison, perche' vincolarsi traducendo "genealogia", che di fatto limita radicalmente le possibilita' del lettore che ha accesso alla sola traduzione? La soluzione proposta da Allison (e abbracciata anche da Luz nella edizione inglese del suo commentario) e' quella di tradurre "libro della genesi di Gesu' Cristo".

Mi sembra che si potrebbe fare questa scelta anche per l'italiano: per una volta, quando si parla di traduzioni, ne avremmo una che ha il vantaggio di rispettare il piu' ampio ventaglio di possibilita'. In fondo "genesi" vuol dire anche "nascita" o "origine" e, per chi e' in grado di cogliere il richiamo al primo libro della Torah, essa non nasconde nulla.

Tradizioni e invenzioni

2011-01-21T03:24:00.007+01:00

Alcuni giorni fa, sul blog di Sandro Magister, ho trovato questo intervento su questioni liturgiche tenuto dal vescovo Athanasius Schneider. Il particolare, minore ma, credo, significativo, si legge verso la fine quando Schneider si scaglia contro abusi come quello della "celebrazione del Sacrificio Eucaristico nella modalita' di un cerchio chiuso in cui sacerdote e popolo continuamente si guardano vicendevolmente in faccia". Questa pratica, sempre secondo il vescovo, andrebbe rigettata (per tornare al prete che da' le spalle ai fedeli), perche' "contraddice la pratica che Gesu' stesso e i Suoi Apostoli hanno osservato nella preghiera pubblica sia nel tempio sia nella sinagoga".

L'invenzione di tradizioni e' affare serio e basta leggersi un po' di Ireneo o di Tertulliano per capire che quei grandi avevano ben chiaro come l'operazione possa funzionare solo se fondata su motivazioni apodittiche e assolute (anche cosi', comunque, i rischi ci sono, come dimostra la vicenda personale di Tertulliano). Ora, i tempi sono un po' cambiati e certe strategie possono anche non funzionare piu' cosi' bene (in piu', nel caso specifico, Schneider ha il problema che quella che lui vorrebbe chimare "tradizione" indiscussa in realta' e' stata smentita dagli ultimi tre o quattro Papi, che della stessa dovrebbero essere i sommi custodi).

A questo punto, che fa Schneider? La butta sul piano storico, che dovrebbe venire in soccorso della teologia in difficolta'. Questa e' la pratica osservata da Gesu' stesso (e dagli apostoli)?

E' difficile capire come Schneider giunga a questa conclusione riguardo al tempio di Gerusalemme: comunque, pare che l'altare fosse la centro di un cortile e quindi non sarebbe peregrino immaginare che i partecipanti ai riti stessero in cerchio. Per fortuna, siamo messi meglio per quanto concerne le sinagoghe, per cui abbiamo numerose testimonianze archeologiche. Per esser breve, prendo solo due esempi. La prima foto di questo post e' uno scorcio della bellissima sinagoga affrescata di Dura Europos (III secolo): l'edificio ha una panca di pietra che corre lungo tutti e quattro i muri. E' lecito concludere che i fedeli stessero in cerchio. La seconda foto e' quella della sinagoga di Gamla (forse del I secolo avanti la nostra era), che e' probabilmente la sinagoga piu' antica scavata in Terra d'Israele fino ad oggi. Come si vede, la sala ha quattro gradoni che fungevano da panche e corrono lungo tutti i lati: la conclusione e' la medesima.

Non voglio affermare che questa fosse la struttura di tutte le sinagoghe al tempo di Gesu': basta sfogliare il voluminoso libro di Lee Levine, "The Ancient Synagogue", per vedere quanto fosse grande la varieta'. In piu' ci dovevano essere panche di legno o tappeti su cui la gente si sedeva o accovacciava e che non si sono conservati.

Il punto e' che una ricerca storica appena un po' seria non puo' che problematizzare l'incauta affermazione di Schneider. Sarebbe opportuno limitarsi a dire che la liturgia va fatta in un certo modo perche', per rivelazione, si sa che questa e' "l'unica, autentica pratica" e smetterla di torturare la storia per farla entrare nel letto di Procuste di quella che puo' essere solo teologia.

Costituzione come Parola di Dio

2011-01-18T03:25:00.003+01:00

La scorsa settimana, quando la nuova legislatura del Congresso americano e' iniziata con la nuova maggioranza repubblicana, i deputati hanno organizzato una lettura integrale della Costituzione degli USA. La cosa non suonera' strana dal momento che a molti e' ben noto il feticismo americano nei confronti di questo documento e che l'iniziativa si e' inserita perfettamente all'interno di una certa retorica politica che sembra "pagare" in questo momento. Tuttavia, mi e' sembrato molto interessante questo articolo di commento che ho trovato sul sito web del NYT.

Il fatto, certamente minore, ma nondimeno curioso, e' che la Costituzione non e' stata letta per intero: alcune parti sono state saltate per errore, ma altre sono state conspevolmente evitate. In particolare, una interessante discussione e' derivata dal fatto che si siano taciute le sezioni che, nella versione originale, si riferivano alla schiavitu'. L'argomento degli organizzatori della lettura si fondava sull'approvazione, avvenuta nel 1865, del famoso tredicesimo emendamento che proibisce la schiavitu' e di fatto rende obsolete quelle disposizioni. Altri hanno obiettato che, operando in questo modo, a tutti gli effetti si "sterilizza" la lettura, nascondendo un'orribile parte della storia americana, i cui effetti si fanno sentire ancora oggi.

E' difficile non accorgersi di quanto simili siano i problemi e le conseguenti discussioni che la chiese si trovano ad affrontare quando si organizzano letture, liturgiche e non, della Bibbia. In effetti, nel testo sacro c'e' molto di cui ci si potrebbe vergognare: si veda, per esempio, questo commento di padre Scalese sulla necessita' di "smussare" un po' i Salmi (la preghiera di Gesu'!) nei passi in cui si trovano terribili maledizioni e imprecazioni. D'altra parte, riflettendo l'anno scorso con alcuni studenti su quei passi di Giovanni che grondano anti-giudaismo (per non dire vero e proprio anti-semitismo), si notava come la lettura stessa non faccia altro che ripetere e mantenere in vita la violenza di tali parole.

Non c'e' via di uscita facile o sicura da questi problemi, ma, per tornare alla Costituzione americana, e' davvero difficile capire, da un punto di vista europeo, come si possa essere arrivati a tale equiparazione con la Bibbia (qui, un divertente post di Arturo Vasquez, ma la cosa e' certamente ancora piu' incomprensibile per noi italiani, data la scarsa "autorevolezza" della nostra Costituzione). Alcuni anni fa, l'antropologo Vincent Crapanzano aveva studiato il fenomeno in un libro ("Serving the Word") in cui metteva in parallelo gli evangelici e una certa scuola americana di diritto costituzionale. E' straordinario (e, da un certo punto di vista, anche un po' preoccupante) che un paese nato nel piu' rigoroso secolarismo abbia visto diventare testo sacro proprio il suo documento fondativo.

Una "furiosa turba" in San Pietro

2011-01-16T03:26:00.004+01:00

Sandro Magister, nel suo blog, riportava alcuni giorni dopo Natale la notizia del pranzo del Papa con 350 "poveri" e la commentava riferendosi ad un articolo, pubblicato sull'Osservatore romano, di Vincenzo Fiocchi Nicolai, professore di archeologia cristiana all'universita' di Tor Vergata. L'articolo, dal titolo programmatico di "Tutti a pranzo con il primo degli apostoli", contiene numerose informazioni interessanti sulla basilica di San Pietro nei secoli immediatamente seguenti la sua costruzione ad opera di Costantino, nel luogo in cui si supponeva fosse stato seppellito il "principe degli apostoli". Nella sezione finale, Fiocchi Nicolai si concentra sulla funzione di "soccorso ai poveri di Roma" svolta dalla basilica (in realta', svolta piuttosto dall'aristocrazia romana - secondo un modello di patronato paternalista ben antecedente l'avvento del cristianesimo - visto che tutti gli esempi citati sono quelli di nobildonne o senatori che elargiscono denari o pranzi alla popolazione).

Ho trovato interessante una notizia che Fiocchi Nicolai trae da Agostino, il quale lamenta il fatto che la basilica divenisse teatro di "gozzoviglie e disordini ... in occasione di banchetti funerari commemorativi". Giustamente, mi sembra, Fiocchi Nicolai accosta questo riferimento agli episodi simili che avvenivano in Africa "nelle chiese martiriali" e di cui ancora Agostino, sempre lamentoso, e' uno dei testimoni piu' importanti.

Va detto che le lamentele (e anche le accuse, probabilmente false, di eccessi) sono dovute al fatto che l'abitudine di celebrare banchetti e danze presso le tombe dei martiri era propria dei cosiddetti "circoncellioni" e dei donatisti, i gruppi cristiani che erano eredi delle tradizioni africane e che Agostino deve, in ogni modo possibile, far sparire per ottenere una chiesa "ortodossa" e filo-imperiale. Queste cerimonie sono state recentemente descritte in modo molto approfondito da Remo Cacitti, professore di letteratura cristiana antica all'universita' degli Studi di Milano, nel suo libro "Furiosa turba. I fondamenti religiosi dell'eversione sociale, della dissidenza politica e della contestazione ecclesiale dei Circoncellioni d'Africa". I banchetti erano l'occasione di avere un "assaggio" della gioia che la fine dei tempi avrebbe riservato ai veri seguaci di Cristo e che i martiri avevano gia' raggiunto in virtu' del loro sacrificio: come mostra molto efficacemente Cacitti, l'ebbrezza spirituale si trasformava naturalmente in sovvertimento delle gerarchie di potere sociale ed ecclesiale (e naturalmente non poteva piacere all'iper-conformista di Ippona).

L'accostamento suggerito da Fiocchi Nicolai mi pare del tutto pertinente: in fondo, anche San Pietro e' concepito come il luogo di sepoltura di un martire. Sono un po' meno sicuro che possa far piacere a Ratzinger la riscoperta di questo legame storico fra la sua attivita' caritativa e tali pratiche "eretiche" ed eversive.

Insegnare la fallibilita' della scienza

2011-01-13T03:25:00.005+01:00

"Rationally Speaking", il bel blog di Massimo Pigliucci, professore di filosofia alla City University di New York, portava la scorsa settimana un post dedicato all'interessante "Problema della replicabilita' nella scienza". Come spesso mi accade, ho imparato molte cose che non sapevo da questa trattazione di Pigliucci e consiglio anche la lettura degli articoli linkati, perche' rendono ancora piu' evidente e interessante il tema (incidentalmente, raccomando anche il post piu' recente che Pigliucci ha dedicato a una critica, molto sensata a mio parere, della pubblicita' che l'associazione "American Atheists" ha diffuso negli USA e a cui ho accennato anch'io parlando di "miti").

In sostanza, Pigliucci riferisce di alcuni studi recenti che mostrano, per un numero crescente di scoperte scientifiche, problemi di replicabilita': vale a dire, quando si cerca di ripetere l'esperimento che ha condotto alla scoperta, i risultati o non si ripetono o si ripetono con significative discrepanze. Giustamente, Pigliucci definisce questo fatto sorprendente o perfino problematico. Potenzialmente, esso metterebbe in crisi tutta una certa retorica, assai diffusa e assai influente, sull'assoluta affidabilita' dei risultati di indagini scientifiche. Sono inesperto e quindi non voglio entrare nel merito della questione e delle ragioni che Pigliucci suggerisce, ma mi ha molto interessato la riflessione di Ioannidis con cui si chiude il post: "Se non parliamo al pubblico di questi problemi, allora non siamo meglio di quei non-scienziati che rivendicano falsamente la capacita' di operare guarigioni. Se le medicine non funzionano e non siamo sicuri di come qualcosa debba essere curato, perche' dovremmo affermare qualcosa di diverso? Alcuni temono che si potrebbero ricevere meno finanziamenti se smettessimo di affermare che possiamo provare che abbiamo delle cure miracolose".

Mutatis mutandis, e' lo stesso dilemma di cui discutevo recentemente con alcuni studenti di dottorato: alla prima lezione di un corso di "Introduzione al NT", con la classe piena di studenti che non sanno nulla della disciplina e che probabilmente seguiranno solo questo corso sul NT nell'intera loro vita, diremo che abbiamo certezze (per esempio, sulla questione sinottica o sul Gesu' storico) o diremo che, si', c'e' un'opinione maggioritaria, ma ci sono anche altre teorie e, alla fine, la storia e' una scienza assai parziale? Attenzione che il problema non e' solo cosa fa piu' bene agli studenti, ma va considerato anche l'interesse del docente (anche se non ci sono certo in ballo i finanziamenti delle ricerche mediche o altre cose simili): quanti studenti ci saranno in classe alla seconda lezione del professore socratico, che "sa di non sapere"? E quanto a lungo gli sara' rinnovato il contratto, se pochi o nessuno vanno a sentire le sue lezioni?

I "re" Magi

2011-01-09T03:59:00.013+01:00

In periodo natalizio, per evidenti motivi, ci sono piu' occasioni di essere intervistati sugli episodi relativi all'infanzia di Gesu' e sul valore "storico" di questi racconti. Proprio durante uno di questi esercizi, mi e' capitato di riflettere un po' sulla storia della visita dei Magi e sulla storia della sua interpretazione. Mt 2:1-12, fra i racconti leggendari nei Vangeli, e' di certo uno dei piu' affascinanti, ma e' notevole vedere quanto vi sia stato aggiunto dall'esegesi e dalla pieta' "popolare".

Si consideri, ad esempio, che i Magi sono spesso rappresentati come re, benche' non vi sia traccia di questo particolare in Matteo. C'e' chi sostiene che questo sviluppo "politico" sia da collegare al fatto che, fin da subito, i Magi divengono modelli di comportamento per il "vero credente". La scena dell'adorazione compare su un buon numero di sarcofagi di epoca paleocristiana, come nell'esempio qui riportato. E' interessante notare che, oltre all'oro portato dal primo, gli altri Magi non presentano i doni che ci si aspetterebbe, ma pani e altri generi alimentari. Qualcuno interpreta questo particolare come un riferimento alle elemosine che il defunto metterebbe in primo piano per dimostrare di essersi meritato la salvezza (anzi, si arriva anche ad identificare nel "titolare" del sarcofago il quarto personaggio in toga che segue il terzetto dei Magi che, invece, indossano il regolare abito persiano).

Questa sovrapposizione fra Magi e singoli credenti diventa ancor piu' interessante quando gli imperatori diventano cristiani. Fino a quel punto, il significato politico della storia era limitato alla brutta figura fatta da Erode, ma e' chiaro che, da Costantino in poi, il sovrano non puo' piu' accettare di vedersi relegato in tale, scomoda posizione. Infatti, dal IV secolo comincia a far capolino l'idea che i Magi fossero "re" e poi questo diventera' un elemento inamovibile della storia in epoca medievale. Come i Magi, il re presenta l'oro della propria corono quale offerta per il neonato Gesu'; di rimando, Gesu' garantisce al sovrano il "diritto" di regnare, proprio in virtu' di questa solenne dimostrazione di devozione.

Che i Magi siano "re" comincia ad essere oggetto di critica quando i Riformatori invitano ad essere piu' attenti a quello che c'e' davvero scritto nel Nuovo Testamento. Tuttavia, come fa notare Luz nel suo commentario a Matteo, questa e' solo un'altra dimostrazione di quanto poco impatto abbiano le decisioni esegetiche in questo campo: a tutti gli effetti, soprattutto nei paesi cattolici, i Magi sono rimasti "re" e come tali vengono rappresentati ed immaginati.

Paolo De Benedetti e l'asina di Balaam

2011-01-04T03:27:00.003+01:00

Nella puntata di "Uomini e profeti" precedente il Natale, Paolo De Benedetti, professore di Giudaismo alla Facolta' teologica di Milano, ha commentato i capitoli conclusivi del libro dei Numeri e, in particolare, il famoso episodio dell'asina di Balaam che si legge al capitolo 22. La storia e' assai piacevole e il commento di De Benedetti a tratti assai fine: quindi, consiglio a tutti di ascoltarla, se potete scaricare il podcast.

Tuttavia, vorrei scrivere due parole di commento su quanto De Benedetti dice proprio all'inizio della puntata, quando la conduttrice, Gabriella Caramore, lo invita a esprimere un giudizio sulla serie di letture bibliche fin qui offerte da "Uomini e profeti". De Benedetti risponde che meglio non si potrebbe fare e quindi snocciola una serie di "regole" che dovrebbero guidare la corretta ermeneutica biblica. Si tratta, sorprendentemente, di una piccola lezione di metodo storico-critico in tutto simile a quella che il mio maestro ripete sempre agli studenti alle prime armi (prima di tutto critica testuale, poi critica redazionale e delle forme e, per finire, critica letteraria). Dico sorprendentemente perche' pochissimi degli ospiti di "Uomini e profeti" hanno seguito un approccio storico-critico: anzi, molti lo hanno esplicitamente rifiutato. Ma tutto risulta piu' chiaro non appena De Benedetti comincia a commentare.

Come sapete, la storia comincia con il re dei Moabiti, Balak, che si preoccupa per l'arrivo degli Israeliti. De Benedetti ci dice che si tratta della stessa ingiustificata preoccupazione che si prova oggi nel nostro paese per l'arrivo degli immigrati. Metodo storico-critico? Abbiamo qui un esempio della piu' tradizionale esegesi moralistica. A voler essere attenti ai dati testuali sarebbe stato sufficiente guardare la versetto 22:2, dove si dice che Balak vide cosa gli Israeliti avevano fatto agli Amorrei. Subito prima, alla fine del capitolo 21, ci e' stato detto che Israele ha passato a fil di spada il re degli Amorrei, ha cacciato tutti gli abitanti dalle loro citta' e ha occupato tutto il loro territorio: magari Balak non aveva tutti i torti ad essere un po' in apprensione.

De Benedetti continua dicendo che i Moabiti, come noi, non si rendono conto che gli Israeliti/immigrati sono a tutti gli effetti uguali a loro, perche' discendono da Lot, parente di Abramo. La "genealogia", continua De Benedetti, era usata, non solo nella Bibbia e non solo nell'antichita', per riscoprire questa unita' altrimenti offuscata. Stabilire con quali "intenzioni" siano usate certe "forme" letterarie e' un grosso problema del metodo storico-critico e lo si vede bene nel caso della "genealogia". Certamente le genealogie stabiliscono un'unita' originaria, ma sono anche usate per indicare la superiorita' di un popolo (nella Bibbia, sempre Israele) sugli altri. Che gli Edomiti discendano da Esau' serve soprattutto a mostrare che essi sono inferiori ai discendenti di Giacobbe, viste le figure che Esau' fa nella Genesi; allo stesso modo, il fatto che i Moabiti discendano dall'unione incestuosa di Lot con le sue stesse figlie (Gn 19:30-38) non serve certo ad aiutare la loro causa.

De Benedetti concludera' la puntata dicendo che i passi violenti della Bibbia vanno superati perche' il testo biblico "cresce" con i suoi lettori e con la loro "evoluzione" morale: se le cose stanno cosi', che bisogno c'e' di stabilire un testo critico? Non ci basterebbe l'ultima traduzione della CEI?

Verbum Domini III: Bibbia ebraica

2010-12-31T03:39:00.004+01:00

La Verbum Domini dedica un'attenzione tutta particolare all'esegesi della Bibbia ebraica (o Antico Testamento, come si continua ancora a ripetere). Diversi paragrafi sono dedicati alla questione dell'unita' fra i due Testamenti (39-41) e si cercano di conciliare le due visioni del NT come "compimento" dell'AT e dell'AT come dotato del suo "valore inerente di rivelazione". Non c'e' dubbio che la soluzione di tale tensione sia perseguita in buona fede (43), ma alcuni elementi inducono a dubitare dell'efficacia dei risultati. Per esempio, il fatto che questa trattazione "incornici" un paragrafo (42) che discute i passi "oscuri" della Bibbia pare scelta infelice: si puo' avere l'impressione che episodi "violenti e immorali", bisognosi di accurata contestualizzazione storica, si trovino solo nell'AT, mentre quelli del NT (si pensi agli immensi bagni di sangue dell'Apocalisse) sono passati sotto silenzio.

In realta', al fondo si trova un piu' generale problema ermeneutico: il paragrafo 41 invita a leggere l'AT in chiave tipologica, che sarebbe "un procedimento intrinseco agli eventi del testo sacro" e come tale e' stato compreso ed utilizzato da secoli di esegesi cristiana. Tuttavia, altrove (35) Ratzinger aveva messo in guardia contro il rischio si revocare in dubbio la storicita' di eventi quali l'istituzione dell'Eucaristia o della resurrezione di Cristo. Questo non puo' che configurarsi come un doppio standard in cui l'AT e' decisamente subordinato al NT.

Tale concezione ha indubiamente una radice nella teologia di Ratzinger: in questo contributo apparso su Religion Dispatches (che invito a leggere per intero perche' estremamente interessante), Kevin Spicer, professore di storia allo Stonehill College, richiama un significativo passo del libro-intervista "Luce del mondo". La' il papa dice di aver modificato la famosa preghiera per la conversione degli Ebrei "in modo tale che essa esprima la nostra fede che Cristo e' il salvatore di tutti, che non ci sono due canali di salvezza, cosicche' Cristo e' anche il redentore degli Ebrei e non solo dei Gentili". Spicer fa giustamente osservare che Ratzinger possiede una mente accademica, esercitata a notare sottili sfumature e distinzioni. In questo caso, il netto rifiuto di accettare la possibilita' che esistano "due canali di salvezza" pare proprio un modo di rispondere ad alcuni teologi e biblisti (parte della cosiddetta New Perspective on Paul) che, negli ultimi 50 anni, hanno riletto Paolo in questo modo arrivando a sostenere che l'apostolo dei Gentili era proprio questo, un apostolo che si rivolgeva ai soli Gentili, lasciando intatto il valore della Prima Alleanza stretta da Dio con il popolo ebraico. Non mi pronuncio sui meriti storici di tale posizione, ma mi pare chiaro che essa sia l'unica che possa onestamente evitare il supersessionismo (o anche qualcosa di peggio) cristiano nei confronti del giudaismo.

Update (11/01/2011): L'ultima frase del post puo' apparire ambigua, come mi e' stato fatto notare sul bel blog "Paulus 0.2". Ho risposto nei commenti cercando di spiegare come la penso.

Rotolo e codice

2010-12-28T03:07:00.003+01:00

Sommerso dalla neve, ho passato il tempo leggendo il bel libretto di Roger Bagnall, Early Christian Books in Egypt ("Libri proto-cristiani in Egitto"). In passato ho gia' parlato della posizione decisa che Bagnall, uno dei papirologi piu' eminenti, prende contro la tendenza ad assegnare datazioni estremamente basse ai papiri del Nuovo Testamento.

Nell'ultimo capitolo del libro, Bagnall si occupa di uno dei "misteri" piu' classici della storia antica, il passaggio, avvenuto apparentemente fra il II e il VI secolo della nostra era, dal rotolo al codice. Tradizionalmente, i libri antichi avevano tutti il formato del rotolo, scritto solo su di un lato e che doveva essere srotolato per essere letto. A cominciare dalla fine del I e poi sempre di piu' nei secoli successivi, si cominciano a trovare libri in forma di "codice", vale a dire il "quaderno" che ormai e' diventato per noi sinonimo di "libro". La grande maggioranza dei libri cristiani sono in effetti codici e da qui e' nata l'ipotesi che fossero stati proprio i cristiani a inventare questo nuovo fomato o, quanto meno, a portarlo al successo quando il mondo mediterraneo divenne cristiano nella tarda antichita'.

Devo confessare che questa versione della storia era quella che conoscevo anch'io, ripetuta com'e' in tutti i manuali e le trattazioni che si leggono se si rimane nel circolo un po' autoreferenziale degli studi sul cristianesimo antico. Bagnall viene da fuori e porta una ventata di aria fresca. Anzitutto, fa notare che dal II al IV secolo i testi cristiani sono solo un terzo dei codici che possediamo: si tratta sempre di una percentuale notevole, ma certo non maggioritaria. Se si guarda, invece, al genere dei libri preservati in forma di codice, si osserva qualcosa di particolare: non si tratta per lo piu' di opere classiche e letterarie, ma di manuali medici, musicali, astronomici, magici...

Credo che Bagnall sia nel giusto quando conclude che il passaggio dal rotolo al codice vada considerato ben piu' che un cambio di formato, ma che esso implichi anche un radicale mutamento della concezione e dell'uso dei libri e della lettura. Il rotolo era adatto per le letture pubbliche che tanto piacevano all'aristocrazia greco-romana, mentre il codice sembra venir pensato per un utilizzo piu' individuale e quasi privato. Il codice e' piu' adatto all'attivita' esegetica di chi deve avere sott'occhio allo stesso momento piu' passi diversi, ma e' anche fatto per chi non e' interessato a una lettura continua e comunitaria. Non e' un caso, aggiungerei io, che i papiri documentari ci rivelino come, nell'antichita', la consuetudine dei cristiani con la Bibbia sia molto limitata quando si va oltre le cerchie ristrette dei teologi o di chi organizzava la liturgia.

La grotta della nativita'

2010-12-24T03:12:00.003+01:00

Con gli auguri per tutti coloro che passeranno di qua nei prossimi giorni, un piccolo pensiero natalizio: ho trovato questo interessante articolo di Craig Keener, professore al Palmer Theological Seminary, che potete scaricare e leggere dal sito del Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, una rivista pubblicata on-line. Il titolo del contributo (The Nativity Cave and Gentile Myths - "La grotta della nativita' e i miti pagani") mette l'acquolina in bocca, anche se poi si scopre che il saggio e' in parte viziato da alcuni problemi metodologici.

In particolare, Keener, che e' un evangelico, e' davvero preoccupato di difendere l'autenticita' della tradizione che fa nascere Gesu' nella grotta di Betlemme, vicino alla quale Gerolamo si ritiro' a vivere alla fine del quarto secolo. Per raggiungere il suo scopo, Keener adotta la solita tattica che ho gia' descritto e che e' composta in parti uguali dal tacere gli elementi basilari che vanno contro la sua tesi (su tutti, il fatto che la tradizione stessa di Betlemme e' resa insostenibile dalle contraddizioni di Matteo e Luca) e dal creare una catena di elementi "plausibili" che dovrebbe alla fine dare una "dimostrazione" (si veda a pagina 60: Betlemme e' a 6 miglia da Gerusalemme - i parenti di Gesu' avevano delle proprieta' nella cittadina - a Betlemme ci sono delle grotte!).

In realta', tutto ruota sulla notizia, raccontata da Gerolamo e da Paolino di Nola, secondo cui Adriano (dopo il 136) avrebbe posto un boschetto sacro ad Adone sul luogo della nascita di Gesu' per "sconsacrarlo". Se questo fosse vero, avremmo una testimonianza molto antica sull'identificazione della grotta. Il problema e' che la storia vien furi solo nel quarto secolo: sia Giustino che Origene, che pure conoscono il particolare della grotta (ignorato dai Vangeli canonici, ma non dal Protovangelo di Giacomo), non dicono nulla su Adriano. In piu', va aggiunto che queste testimonianze sono assai sospette. Dopo Costantino, i cristiani avviano un grande programma di "cristianizzazione" della Terra di Israele che, come accade anche in tutto il resto dell'impero, consiste soprattutto nell'impiantare i propri luoghi sacri esattamente sopra quelli che erano prima giudaici e/o pagani. In questo senso, e' molto piu' probabile che sia stato Costantino ad impossessarsi della grotta per "sconsacrare" il boschetto di Adone. La storiella di Gerolamo serve a giustificare l'operazione "dimostrando" che i cristiani erano li' da prima dei pagani: e' la stessa cosa che accade quando gli apologisti dicono che Platone ha imparato la filosofia leggendo il libri di Mose'.

Quando Keener si libera dall'ossessione storicista, la sua analisi mette in luce molto bene l'elemento piu' importante: la nascita divina in una grotta e' frequente nei "miti" greco-romani. Dal punto di vista storico, la tradizione cristiana si configura come "imitazione" (pagina 64). Una lettura teologica potrebbe vedere questo particolare anche come "divina contestualizzazione" (qualunque sia il significato di questa espressione), ma questa e' altra cosa rispetto alla ricerca storica.

Segni messianici II

2010-12-21T03:10:00.003+01:00

Pochi giorni fa ho scritto su di un mio incontro con Mt 11:2-6 in occasione di un'omelia. Subito dopo, mi sono imbattuto in questo post, dedicato allo stesso passo evangelico, sul blog "The Sacred Page" di tre professori cattolici americani. Il post e' stato scritto da Michael Barber, professore di teologia, Scrittura e pensiero cattolico all'universita' cattolica "Giovanni Paolo il grande" di San Diego.

Molto correttamente, Barber confronta il brano di Matteo con 4Q521, uno dei molti frammenti ebraici ritrovati nella quarta grotta di Qumran. Il testo, assai lacunoso, contiene un passo, molto famoso, che viene qualche volta anche indicato con il titolo di "Apocalisse messianica". Si tratta di una profezia sugli eventi che caratterizzeranno l'avvento del Messia: il dato notevole e' che l'elenco di questi prodigi messianici e' praticamente uguale a quello che si legge in Matteo 11. Ovviamente, cio' non e' casuale, ma dovuto al fatto che entrambi i testi combinano allo stesso modo due passi del profeta Isaia, tratti dai capitoli 35 e 61. Una dipendenza diretta sembra difficile, ma di certo si puo' dire che questo tipo di descrizione del Messia e delle sue attivita' circolava negli ambienti ebraici al tempo di Gesu'

Quello che mi lascia un po' perplesso e' la conseguenza che Barber trae da queste osservazioni: anche gli studiosi piu' scettici dovrebbero ammettere che la possibilita' dell'autenticita' gesuana di questi versetti e' alta. In che modo 4Q521 rafforzerebbe questa attribuzione al Gesu' storico? Barber cita il famoso commento a Matteo di Davies e Allison quale esempio di un approccio scettico. Ho voluto dare un'occhiata all'argomentazione di Davies e Allison, perche' in effetti il loro commentario e' davvero notevole (e' stato anche in gara fino all'ultimo per essere scelto come testo base per il mio corso primaverile).

Davies e Allison, alle pagine indicate da Barber, in effetti sostengono l'autenticita' delle parole di Gesu', ma ci sono due osservazioni da fare. Primo, i due non citano mai 4Q521 (il commentario e' del 1988 e io ho l'impressione - ma non ho controllato - che il frammento non fosse stato ancora pubblicato all'epoca). Secondo, uno dei motivi che induce Davies e Allison a pensare che le parole di Matteo 11 derivino dal Gesu' storico e' proprio il fatto che "stranamente" Gesu' sceglie di descrivere il Messia usando Isaia 35+61 ("perche' non ha scelto una profezia piu' mosaica"?). Davies e Allison hanno impiegato qui il criterio della discontinuita' (qualcosa puo' derivare dal Gesu' storico solo quando non puo' essere stato prodotto dall'ambiente giudaico o dalle comunita' cristiane primitive), ma Barber non si e' accorto che il criterio poteva funzionare solo quando non si sapeva nulla di 4Q521! Il frammento di Qumran, lungi dal rafforzare la storicita' di Mt 11:2-6, e' una prova fortissima contro di essa.

Ippopotami e crune d'ago

2010-12-18T03:24:00.004+01:00

Sul Better Bibles Blog, di cui ho gia' parlato recentemente, si trova un nuovo post molto interessante (conviene anche leggere i commenti che approfondiscono in modo assai notevole). Uno degli autori del blog descrive una propria esperienza di traduzione del Vangelo di Luca in una lingua africana. Viene citato l'intrigante esempio di Luca 18:25, che la traduzione ha reso come "E' piu' facile per un ippopotamo passare dalla cruna di un ago che per un ricco accettare che Dio puo' essere re sopra di lui". Il versetto, molto famoso, parla di un cammello, ma pare che presso la popolazione africana di cui si parla il cammello non sia un animale molto consciuto. L'ippopotamo, invece, lo e' e il traduttore ha pensato che potesse essere una buona scelta per rendere non tanto il senso letterale quanto la "metafora" che si trova in Luca.

L'esempio e' divertente, ma induce anche a riflettere sui problemi che devono affrontare i traduttori: chi stabilisce i confini fra la lettera che si puo' sacrificare e la "metafora" che invece deve essere conservata (la cosa e' tanto piu' problematica in quanto "metafora" e' un concetto estremamente difficile da definire in se' e per se')?

Proprio ieri ho partecipato ad una conferenza dedicata a una stele eretta da cristiani nestoriani in Cina nell'ottavo secolo: il testo dell'iscrizione e' in cinese e molto interessante per il modo in cui tenta di descrivere il cristianesimo e le sue credenze. La crocifissione e' descritta in questo modo: "Egli appese se stesso come un sole luminoso nel firmamento per distruggere il regno delle tenebre e cosi' tutte le menzogne diaboliche crollarono". Una delle partecipanti alla conferenza, cinese, faceva osservare che la scelta di questo tipo di rappresentazione e' quasi necessaria, dal momento che, per l'orizzonte culturale cinese (oggi come mille anni fa), l'idea di un malfattore che attraverso la propria morte da' la salvezza al mondo sarebbe del tutto incomprensibile. In questo caso, come in quello del cammello/ippopotamo, dov'e' il confine fra lettera e "metafora"?

Credo che non esista una risposta definitiva, ma di sicuro le implicazioni di ogni scelta operata quando si traduce un testo devono essere esplorate fino in fondo. Per esempio, tornando alla traduzione di Luca 18:25 citata sopra, siamo proprio sicuri che "accettare che Dio puo' essere re sopra di lui" abbia lo stesso senso "metaforico" di "entrare nel regno di Dio"?

Segni messianici

2010-12-15T03:47:00.003+01:00

La lettura evangelica di domenica conteneva la famosa riposta di Gesu' alla richiesta di Giovanni il Battista sull'avvento del Messia: in Matteo 11:4-5 Gesu' risponde indirettamente alla domanda facendo notare che si stanno realizzando tutta una serie di eventi miracolosi che la Bibbia ebraica associava con i tempi messianici. Di conseguenza, anche se non viene detto esplicitamente, si dovrebbe concludere che il periodo dell'attesa messianica e' finito.

Il predicatore della messa a cui ho assistito ha cominciato il suo commento con una domanda interessante: come possiamo credere che il tempo messianico si sia compiuto in Gesu' di Nazaret, se vediamo ogni giorno, non i segni elencati in Matteo, ma un mondo colpito da disgrazie e soprusi che causano sofferenza e morte anche di esseri umani innocenti? Il quesito non e' di poco conto e ammetto che ci vuole coraggio a porlo cosi' chiaramente nel contesto di un'omelia, ma la soluzione proposta mi ha lasciato un po' perplesso.

In sostanza, ha proseguito il predicatore, questa apparente assenza dei segni messianici va intesa come un richiamo alla parte che ciascuno di noi deve fare nel portare a realizzazione il regno di Dio. Come esemplificazione, ecco una storia, con la quale si e' conclusa anche l'omelia. Una famigliola torna a casa e trova l'edificio distrutto da un incendio. Mentre il padre va in paese per comprare qualche genere di prima necessita', la madre e i figli si danno da fare per ritrovare fra le ceneri qualcosa che si possa essere salvato. Viene recuperato una vaso mezzo bruciato e la madre lo riempie di splendidi fiori di campo raccolti in un prato li' vicino. Quando il padre torna e si siede a mangiare il poco che ha con la sua famiglia, vedendo la bellezza dei fiori sente rinascere in se' la speranza e l'intima convinzione che tutto andra' bene.

Ora, quando io sento un predicatore che decide di raccontare un'altra storia per spiegare la storia che ha appena letto nella Bibbia, mi preoccupo. Di solito, questo e' il segno che il "mito" (uso questa espressione in senso tecnico, visto che ho avuto occasione di parlarne recentemente) originario non e' piu' comprensibile o, meglio, non puo' piu' svolgere la sua funzione e ci si arrabatta a sostituirlo con un altro.

In questo caso, il mito apocalittico dei segni messianici pare problematico di fronte allo sfacelo del mondo contemporaneo e la soluzione trovata e' quella di ribaltare del tutto il senso del passo evangelico. Mentre Gesu' invita a prendere atto delle prove della potenza divina che trasforma il mondo, il mio predicatore mi dice che queste prove io le posso vedere solo se mi metto nella giusta predisposizione d'animo. Alla fine, la colpa e' mia perche' non mi sforzo abbastanza?

Giunia revisited

2010-12-13T04:21:00.003+01:00

Sul Better Bibles Blog e' stata ancora una volta risollevata la questione di Giunia, l'apostola menzionata da Paolo in Rm 16:7. Il post e' interessante perche', oltre al consueto scontro ideologico, fra i commenti John Hobbins menziona un articolo comparso nel 2008 sul Journal of Biblical Literature, che mi pare interessante.

L'autore e' Al Wolters, professore al Redemeer University College, e il titolo "IOYNIAN (Romans 16:7) and the Hebrew Name Yehunni" ("IOYNIAN e il nome ebraico Yehunni"). In breve, Wolters sostiene che il termine greco "Ioynian" potrebbe essere interpretato, dal punto di vista grammaticale e fonetico, non solo come la traslitterazione del latino femminile "Iunia", ma anche di un maschile ebraico simile a molti altri che si trovano nella Bibbia greca (come, ad esempio, "Zacharian"). In questo caso, l'ebraico originario avrebbe potuto essere "Yehunni", che appare in un paio di iscrizioni datate al primo o al secondo secolo della nostra era, o "Yehunniyah" (mai attestato), che sarebbe la forma non abbreviata di un nome teoforico, la cui traduzione potrebbe essere "Il Signore conceda la grazia".

L'articolo e' molto ben fatto e certamente rimette in gioco una possibilita' che era altrimenti stata trascurata da tutti quelli che si erano precedentemente occupati della questione. Tuttavia, non mi sentirei di dire, come Hobbins nel suo commento, che l'articolo "riapre la questione". Non e' la prima volta che vedo evangelici, o piu' in generale conservatori, che usano questa strategia argomentativa: se si deve provare qualcosa che sta loro a cuore anche la piu' piccola prova quanto meno "rimette tutto in gioco", mentre, se qualcuno sostiene l'opposto con prove schiaccianti (ma non assolute), la questione "rimane sempre aperta".

La storia, pero', e' una scienza che non da' mai dimostrazioni assolute: si ragiona in termini di probabilita' piu' o meno forti. Mi sembra che anche Wolters, alla fine della sua esemplare analisi, cerchi di fare il trucchetto, dicendo che "si puo' costruire un'argomentazione plausibile (ma non decisiva) a sostegno di entrambe le opzioni". Sarebbe quindi ugualmente plausibile che in una comunita' di Roma ci fosse una donna dal nome latino attestato decine di volte o un uomo dal nome ebraico che compare solo due volte in iscrizioni della Siria-Palestina? Quale prova potrebbe mai essere "decisiva" in questo caso?

Mitologie bibliche?

2010-12-09T03:45:00.003+01:00

Grazie al blog di Antonio Lombatti, sono incappato in questo bellissimo post di Jim Linville. In realta', si tratta del testo della relazione che il professore dell'Universita' di Lethbridge ha letto all'ultimo meeting della SBL in Atlanta. Il titolo e' "Taking Textbooks to Task over Old Testament Mythology" ("Mettere alla prova i manuali sul tema della mitologia nell'Antico Testamento") e Linville, per l'appunto, analizza con arguzia come una serie di Introduzioni all'Antico Testamento presentano (o, meglio, cercano di non presentare) il tema della mitologia nella Bibbia ebraica. Magari non si sara' d'accordo con tutti i giudizi di Linville, ma consiglio assolutamente la lettura del pezzo, che, tra l'altro, da' anche una serie di ottime indicazioni per chi fosse interessato a leggere un manuale di questo tipo.

Linville lavora con una definizione di "mito" assai sofisticata ("un racconto diviene mito agli occhi dell'osservatore come conseguenza di complessi fenomeni culturali ed ermeneutici") e giustamente si aspetta lo stesso rigore da libri che, invece, incappano assai spesso in pregiudizi teologici. Tuttavia, mi sono chiesto se l'utilizzo del termine "mito" sia sempre utile. Si prenda, ad esempio, questo post comparso ieri sul sito del Censore, che riprende una campagna di sensibilizzazione americana. Il termine "mito" in questo contesto ha un senso diverso da quello usato da Linville: qui abbiamo l'uso piu' polemico e il mito diviene "un racconto falso e irrazionale". E' giusto impiegare il termine in contesto scientifico, quando esso, volenti o nolenti, porta con se' un tale bagaglio polemico? Una cosa simile mi e' accaduta un paio di anni fa in una conferenza in cui ebbi una lunga discussione sull'opportunita' di utilizzare il termine "sincretismo". Comunemente, questa parola e' spregiativa e polemica, ma il professore che discuteva con me riteneva di poterla usare in modo neutro, dopo averne dato una nuova e assai articolata definzione. Il problema e' che non basta dare, all'inizio di ogni articolo o di ogni conferenza, una nuova e particolareggiata definizione: l'uso tradizionale e' nelle orecchie e nella mente di tutti e alla fine si imporra', nel migliore dei casi creando confusione. Certe volte credo opportuno semplicemente lasciar perdere alcune categorie.

La questione e' ancor piu' spinosa se, come nel caso del "mito" falso, implicitamente si utilizza anche una contrapposizione con la "storia", che invece stabilirebbe in modo razionale la verita' dei "fatti". Penso che oggi si possa seriamente sostenere solo una definizione della storia come disciplina critica e che, quindi, si possa parlare solo in modo molto relativo di uno storico che chiarisce come sono andati davvero i fatti. Se si va nella direzione opposta si rischia solo un ritorno al positivismo e, siccome nuovi "miti" sono continuamente generati dalle societa' umane (intendiamoci bene, anche da quelle piu' secolarizzate), si finirebbe per avere storici che, com'e' gia' accaduto molte volte, accertano proprio quei "fatti" che sostengono il "mito" del momento.

Verbum Domini II: metodi esegetici

2010-12-06T03:38:00.004+01:00

Rispetto al trattamento del tema dell'ispirazione, mi sembra che il modo in cui la Verbum Domini descrive il rapporto fra i diversi metodi esegetici lasci maggiormente a desiderare. Anche in questo caso, il nuovo documento segue le indicazioni della Dei Verbum e, almeno in principio, sembra ammettere senza riserve l'impiego del metodo storico-critico, di cui vengono perfino riconosciuti i benefici apportati alla vita della chiesa (nr. 32).

Ovviamente, l'aspetto problematico della questione sorge quando si deve definire il rapporto fra analisi storico-critica e lettura teologica, dal momento che Ratzinger, citando un suo stesso intervento, ricorda subito che solo quando viene rispettata la tradizione di fede della chiesa si ottiene una "esegesi degna di questo libro", cioe' della Bibbia (34). In che modo si configura questo "rispetto" reciproco?

Si tratta qui di una questione assai importante che, ancora una volta, era stata lasciata piuttosto nel vago dal Vaticano II. Ora, tuttavia, Ratzinger pare avere assai meno esitazioni e senz'altro afferma che i due metodi non solo non possono essere contrapposti, ma nemmeno giustapposti: altrimenti, il rischio sarebbe quello di arrivare alla negazione della possibilita' di intervento del divino nel mondo (35). Si presenta qui quello che mi pare essere il problema piu' grosso dell'intera trattazione: il metodo storico e' descritto in modo caricaturale o, a voler essere piu' caritatevoli, come se la ricerca storica fosse ferma alle pretese di naturalismo assoluto tipiche del positivismo ottocentesco.

Leggendo queste pagine, si ha l'impressione che tale idea non sia una mera finzione polemica, ma che arrivi perfino a definire quello che dovrebbe essere il modo di operare degli esegeti cattolici che impiegano il metodo storico. In questo senso, il paragrafo 34 riprende uno dei passaggi piu' problematici della Dei Verbum, nel quale il significato che gli autori sacri "avevano veramente in mente" e' definito come identico a cio' che "Dio aveva ritenuto giusto comunicare attraverso le loro parole". In pratica, il contenuto ispirato della Scrittura sembra essere identico all'intenzione dell'autore, intenzione che ormai gli storici piu' avvertiti dal punto di vista metodologico considerano impossibile da acquisire con i mezzi della ricerca scientifica.

Perche' vincolare la ricerca storica a questa visione ottocentesca? Ho l'impressione che Ratzinger abbia una gran paura del dubbio (e' detto chiaramente ancora al paragrafo 35) e, accorgendosi che la sola forza della fede non e' sufficiente a dare la certezza assoluta su temi come la resurrezione o l'eucaristia, cerca di trovare un surrogato in una concezione troppo assoluta della scienza e della storia. Cosi' facendo, pero', stringe i due metodi in un abbraccio mortale che, contrariamente alle sue intenzioni dichiarate, perverte sia l'uno che l'altro.

Sangue e vita in Levitico

2010-12-04T03:31:00.004+01:00

Ho trascurato un po' le letture bibliche di "Uomini e profeti" e sto ascoltando i podcast, vecchi di alcune settimane, dedicati al Levitico. Nella puntata del 14 novembre, Daniele Garrone, professore di Bibbia ebraica alla Facolta' teologica valdese, oltre a molte altre osservazioni interessanti, dedica alcune parole alla famosa proibizione di cibarsi del sangue, notando in particolare la connessione simbolica fra sangue e vita, per cui la proibizione va intesa a tutti gli effetti come una comando al rispetto della vita non solo umana. Un tema che si riallaccia al fatto che i due progenitori dell'umanita', Adamo ed Eva, sono descritti come vegetariani nel periodo precedente la "caduta".

Mi sembra che si tratti di uno spunto di grande interesse, anche se Garrone stesso finisce ben presto per banalizzarlo (con il riferimento all'assenza, nel mondo ebraico, della caccia sportiva!), in questo ben spalleggiato dalla conduttrice, Gabriella Caramore, che lancia un pensiero carico di nostalgia anti-moderna ai milioni di animali che vengono allevati solo per essere macellati. Si tratta della stessa manovra di "addomesticamento" che ci viene servita quando gli inviti alla poverta' presenti nei testi neotestamentari ci vengono interpretati come inviti a rinunciare al "superfluo" (solo quello di cui ci sentiamo di fare a meno per stare tranquilli con la coscienza).

In realta' una tradizione interpretativa sviluppa questo tema in un modo assai piu' radicale: nel romanzo pseudo-clementino, ma anche in altri testi testi dei primissimi secoli cristiani, il consumo della carne e del sangue sono legati alla perversione generata dall'unione fra angeli ed esseri umani e dalla conseguente nascita dei cosiddetti "giganti". Data la loro origine "innaturale" questi ultimi hanno il desiderio "innaturale" di cibarsi di carne e, quindi, creano una contaminazione alla quale Dio puo' mettere riparo solo con la tragedia del diluvio e con la distruzione della vita su tutta la terra. Attraverso questo mito, che ha origine negli scritti enochici, il comando di astenersi dal sangue, dato a Noe', viene ad essere inteso come un indicazione perenne del fatto che l'umanita' condivide un principio vitale fondamentale con tutti gli altri esseri viventi: gli esseri umani, anche con le loro azioni apparentemente piu' basilari come il nutrirsi, creano di fatto uno squilibrio che nuoce anche a loro stessi e di cui devono essere responsabili e consapevoli.

Moxnes vs. Craffert in Atlanta

2010-11-30T03:25:00.014+01:00

L'amico Johannes Weiss ha un post, ispirato da Loren Rosson, in cui accosta due studiosi che hanno offerto importanti contributi alla ricerca recente sul Gesu' storico, Dale Allison e Pieter Craffert. L'analisi di Weiss, che soppesa finemente somiglianze e differenze, mi ha fatto ricordare di un confronto, di cui sono stato testimone alcuni giorni fa al convengo annuale della SBL, fra lo stesso Craffert e Halvor Moxnes, studioso norvegese che offre, a mio parere, osservazioni mai scontate.

Il tutto si e' svolto all'interno di un panel in cui Moxnes anticipava i temi di un suo libro di prossima uscita dedicato alla ricerca sul Gesu' storico nel XIX secolo: si tratta, da quel che si e' potuto capire, di una rivisitazione della famosa analisi di Albert Schweitzer, ma con una piu' pronunciata attenzione per i temi (soprattutto socio-politici) che non erano molto nelle corde del professore di Strasburgo. Craffert era il respondent e, come c'era da aspettarsi, il suo intervento ha ripreso molti elementi che si trovano nella sezione metodologica del suo ormai famoso libro su Gesu' interpretato come sciamano della Galilea. Secondo Craffert, tanto la ricerca positivista storico-critica (che approda ad un Gesu' indistinguibile dal profilo intelletuale e teologico del ricercatore) quanto quella post-moderna (che insiste, invece, su di un Gesu' "altro", diverso, come in molto del lavoro di Moxnes) non sarebbero che due facce di uno stesso etnocentrismo e di un stesso imperialismo culturale. Devo dire che mi ha fatto onestamente una certa impressione vedere uno studioso di origine afrikaner (qualunque sia il suo passato o le sue correnti opinioni politiche) accusare qualcun altro di etnocentrismo o imperialismo.

Sollecitato dalla platea, Moxnes, che sembrava un po' restio a rispondere, ha fatto notare come il Gesu' "queer" sia quanto di piu' lontano si possa immaginare da un paradigma dominante a livello culturale (anzi, avrei detto io, etnocentrismo e imperialismo si adatterebbero meglio al modello "sciamanico", tenuto conto della genealogia ideologica del modello stesso e del suo "creatore", Mircea Eliade). In un certo senso, Moxnes sente la responsabilita' e il dovere di presentare questa immagine alternativa e sovversiva di Gesu' di Nazaret. Ovviamente, Craffert ha domandato se, a questo punto, abbia piu' senso parlare di una "oggettivita'" e, ovviamente, Moxnes ha risposto che non esiste alcuna oggettivita', ma tutti portiamo nella ricerca il peso del nostro bagaglio intellettuale ed esperienziale.

Tutto sommato, anche se nel quadro un po' frammentario tipico delle discussioni alla SBL, una conversazione interessante.

Verbum Domini: ispirazione

2010-11-27T03:37:00.004+01:00

Negli ultimi tempi, il Vaticano e' al centro delle discussioni a causa della sibillina frase di Ratzinger su preservativi e prostituti/e, ma, un paio di settimane fa, lo stesso papa ha rilasciato un documento assai interessante e forse degno di un'analisi un po' piu' ragionata. Siccome siamo in periodo di Ringraziamento, ho pensato che fosse il caso di impiegare del tempo nel leggere l'esortazione apostolica "Verbum Domini", che e' la risposta ufficiale ai lavori del sinodo dei vescovi del 2008 e ha come tema specifico la "Parola di Dio nella vita e nella missione della chiesa".

Il testo e' denso e sembra porsi come un documento abbastanza importante, in quanto Ratzinger prova a fare il punto sulla posizione della Bibbia nella dottrina cattolica a partire dal concilio (un cui documento, la Dei Verbum, e' esplicitamente richiamato nel titolo) e attraverso gli interventi decisamente sparsi e disarticolati dei papi successivi. Il discorso e' senza dubbio approfondito, anche se mi pare che la prospettive di ulteriore sviluppo siano un po' scarse (almeno dal punto di vista intellettuale: lascerei ad altri, piu' competenti di me, un giudizio sulle prospettive pastorali). Presento alcune mie riflessioni senza alcuna pretesa di sistematicita'.

Una questione assai importante e' ovviamente quella dell'ispirazione della Scrittura, trattata nel testo al paragrafo 19. Ratzinger riconosce molto bene l'importante nesso tra ispirazione e verita' della Parola di Dio cosi' come avverte che lo stesso nesso appare assai problematico e invita ad approfondire la ricerca sul tema. In questo la continuita' con la Dei Verbum e' notevole: gia' il documento del concilio Vaticano II aveva evitato accuratamente di definire piu' precisamente il rapporto fra la componente ispirata e quella umana (e quindi necessariamente "non vera" in senso assoluto) nella Bibbia. Dal punto di vista dottrinale, questo offre un vantaggio enorme poiche' consente una duttilita' assolutamente benefica in una materia oscura e in continua evoluzione.

Basta prendere in considerazione l'evoluzione che, piu' o meno apertamente riconosciuta, si e' verificata nell'interpretazione di quei passi (ad esempio, il famoso versetto della lettera agli Efesini) in cui alla donna viene richiesta la sottomissione all'uomo: in una societa' patriarcale, questi venivano senz'altro intesi come ispirati nel loro senso piu' letterale, mentre oggi e' difficile che accada che essi non vengano in qualche modo "aggirati" adottando interpretazioni piu' o meno allegoriche. In futuro, e' possibile che si faccia qualcosa del genere anche, per esempio, per il complesso passo di Romani (1:26-28) che viene talvolta presentato come una critica dell'omosessualita': in Italia c'e' anche chi irresponsabilmente ne invoca un'interpretazione piu' letterale, ma il fatto stesso che esso non compaia quasi mai quando si discute della moralita' o immoralita' delle relazioni omosessuali dimostra che la materia richiede studio attento e consapevole delle conseguenze, come in effetti viene anche suggerito dal papa.

SBL e salsicce

2010-11-24T03:22:00.003+01:00

Mi scuso con i lettori per il lungo silenzio degli ultimi giorni, ma una serie di circostanze lavorative mi ha completamente distolto dal blog. Ultimo impegno in ordine di tempo e' stato naturalmente il congresso annuale della SBL, che e' terminato oggi e che quest'anno si e' tenuto ad Atlanta.

Ci sono diverse notizie che ho mancato di dare e sulle quali magari ritornero' nei prossimi giorni, ma credo che almeno una meriti di essere menzionata visto che ha avuto una certa risonanza nel "mondo" dei blog biblici. Si tratta di un episodio legato ancora una volta alla SBL, a testimonianza ulteriore del fatto che il futuro degli studi biblici e' un tema di discussione assai vivo e che la piu' importante associazione mondiale di studiosi della Bibbia e' certamente uno dei luoghi in cui i nodi vengono al pettine.

Protagonista dell'ultimo "scandalo" e' Roland Boer, professore all'Universita' di Newcastle in Australia e autore di un divertente e dissacrante blog, "Il baffo di Stalin". Boer era stato invitato a parlare nella sezione dedicata a "Testi profetici e i loro contesti antichi" ed aveva proposto il seguente titolo: "Too Many Dicks at the Writing Desk, or How to Organize a Prophetic Sausage-Fest" (non cerco nemmeno di tradurre, perche' ogni versione rovinerebbe i giochi di parole dell'originale: tuttavia, va detto, per chi non conosce l'inglese, che il titolo ruota tutto attorno all'accostamento fra "peni" e "salsicce"). Dopo che il titolo era stato accettato, ma prima della conferenza Boer ha ricevuto una lettera dalla direzione della SBL, che lo invitava a cambiare il termine "salsicce", perche' qualcuno avrebbe potuto trovarlo offensivo! Naturalmente, Boer ha pubblicato il tutto sul suo blog e scatenato un dibattito non piccolo sull'opportunita' di censurare titoli dei papers o anche i papers stessi alla SBL (chi fosse interessato al contenuto proprio dell'intervento puo' leggerlo qui). Il tentativo di censura e' poi stato ritirato e sembra che tutto sia andato per il meglio.

Comunque, rimane da chiedersi se questa storia possa avere un significato piu' serio o se sia solo un altro caso di qualcuno caduto preda dell'astuzia di Boer. A questo proposito, devo dire che Boer stesso ha fatto notare un particolare che mi sembra importante: in un'altra sezione (Ermenuetica femminista della Bibbia") del convegno della SBL e' stato presentato un paper con il seguente titolo, "Se le vostre vagine potessero parlare, che cosa direbbero? Un'intervista con Agar e Sara". Pare che nessuno abbia obiettato in questo caso. E' difficile sfuggire alla conclusione che alla SBL va bene che il corpo femminile sia oggettivato e quindi dominato, mentre, quando si cerca di fare lo stesso con quello maschile, subito nascono i problemi. Di mio aggiungerei che questo non mi sembra affatto un caso unico. Basti pensare al fatto scandaloso notato recentemente da Mark Goodacre sul suo blog: due studiosi hanno potuto chiamare (su una delle riviste piu' prestigiose del campo della neotestamentaristica!) "ginecologia biblica" lo studio dei ruoli di autorita' occupati da donne nelle comunita' paoline.

"Metafore" fra scienza e religione

2010-11-12T03:27:00.005+01:00

Mercoledi' ho ascoltato una interessante lezione di Ahmed Ragab sui rapporti fra scienza e religione studiati utilizzando il concetto di "metafora", come costrutto socio-culturale. Ragab e' egiziano, ha studiato medicina al Cairo e successivamente storia della scienza e storia dell'Islam alla Ecole Pratique di Parigi.

L'obiettivo principale della lezione di Ragab era mostrare come scienza e religione, invece di essere due sfere nettamente e asetticamente separate, abbiano un quantita' notevole di sovrapposizioni: molti impulsi sociali, politici e culturali, riassunti da Ragab sotto il nome di "metafore", concorrono alla formazione di concetti scientifici i quali, a loro volta, influenzano significativamente l'elaborazione di nuove metafore.

Il discorso era costellato da esempi assai interessanti: ne riporto uno per cercare di dare un'idea del metodo di Ragab. Il medico siriano Ibn-al Nafis, vissuto nel Trecento, e' assai noto per essere stato il primo a descrivere correttamente la circolazione polmonare umana. Fino ad allora, la medicina era dominata dalla teoria galenica per la quale il sangue sarebbe passato dalla parte destra alla sinistra del cuore attraverso pori invisibili. Nafis era insoddisfatto di questa teoria non tanto perche' i pori erano invisibili (e quindi scientificamente indimostrabili), ma perche' (Nafis era anche notevole teologo) egli riteneva che la parte sinistra del cuore contenesse l'anima o lo spirito vitale dell'essere umano. Per lui, era inaccettabile che l'anima pura venisse a contatto diretto con la impura materialita' del sangue come sostenuto dalla scuola galenica. La soluzione per Nafis e' che il sangue, raccolto nella parte destra del cuore, passa, attraverso le arterie polmonari, agli alveoli polmonari e li', attraverso il contatto con l'aria, viene depurato dalla sua materialita': in seguito, questa nuova sostanza pura entra nelle vene polmonari e fa ritorno al ventricolo sinistro dove contribuira' a formare lo spirito vitale dell'essere umano.

E' interessante notare che per Nafis la teoria medica e quella teologica si mescolano insetricabilmente ed e' difficile, se non impossibile, decidere quale dei due interessi sia stato determinante nel condurlo a formulare una elaborazione che poi sarebbe stata fondamentale per gli ulteriori sviluppi della medicina. Mi pare si tratti di un buon esempio per riflettere sulla complessita' di quello che spesso troppo affrettatamente tendiamo a riassumere e separare usando le due etichette di "scienza" e "religione".

Vangeli "ritrovati"

2010-11-08T03:06:00.003+01:00

La scorsa settimana, nel mio corso su Q, ho provato a leggere con gli studenti, tanto per uscire dalla solita discussione Kloppenborg vs. Goodacre, un articolo pubblicato nel 2008 da Matthias Klinghardt con il titolo "The Marcionite Gospel and the Synoptic Problem: A New Suggestion" ("Il Vangelo marcionita e il problema sinottico: un nuovo suggerimento").

Klinghardt, che e' professore di teologia biblica all'universita' di Dresda, prende le mosse da suoi lavori sul Vangelo di Marcione, che viene solitamente concepito come una copia adulterata dal Vangelo di Luca. Questo e' in effetti quanto ci viene detto dagli eresiologi anti-marcioniti, ma Klinghardt ritiene, riprendendo una antica tradizione storiografica, che la questione andrebbe riesaminata e il giudizio ribaltato. In realta', Tertulliano, che ha scritto un lungo e complesso trattato contro Marcione, lascerebbe intendere che le cose stanno diversamente: mentre i Padri ortodossi accusano Marcione, quest'ultimo invece sostiene che sono stati gli ortodossi a modificare il Vangelo che lui leggeva per renderlo piu' "accettabile". Klinghardt vede una conferma della sua ipotesi nel fatto che lo stesso Tertulliano mostra come il Vangelo di Marcione contenga elementi che confutano le opinioni marcionite (una cosa che sarebbe davvero difficile da pensare, se Marcione si fosse scritto un Vangelo a proprio uso e consumo).

Secondo Klinghardt, Marcione possedeva una specie di proto-Luca che avrebbe influenzato la redazione sia del Luca canonico che del Vangelo di Matteo. Questa sarebbe la soluzione al problema sinottico suggerita da Klinghardt, ma mi pare che l'intero sistema diventi un po' troppo complesso e quindi non vorrei soffermarmi troppo su questo punto (anche perche' la ricostruzione del Vangelo di Marcione e' assai problematica dato che lo conosciamo soprattutto attraverso le citazioni di Tertulliano e di Epifanio).

Tuttavia, alcuni studenti sono stati attratti dall'idea di questo modo di procedere della parte "ortodossa", che prima "corregge" un testo e poi da' la colpa delle modifiche alla parte avversa. Se uno crede all'autenticita' della famosa lettera di Clemente che contiene il Vangelo segreto di Marco, il caso sembra abbastanza simile: Clemente accusa gli eretici seguaci di Carpocrate di aver apportato modifiche che invece possono essere considerate piu' originali. Inoltre, qualcosa del genere si potrebbe pensare anche per Giovanni e la sua difficile ricezione fra gli ortodossi.

Questi temi restano ancora in gran parte da esplorare, ma mi pare che aiutino a riflettere su alcuni aspetti decisivi. La estrema fluidita' dei materiali evangelici deve aver creato non pochi problemi quando, nel II secolo, si comincio' a pensare di creare una "ortodossia" ed un canone. Alcune delle strategie adottate per distinguersi furono appunto quelle viste sopra: attribuire ai propri documenti lo status di "originali" e accusare gli "eretici" di averli adulterati.

Gesu' e l'odio della famiglia

2010-10-31T02:14:00.003+02:00

Padre Scalese e' davvero un lettore attento della nuova traduzione CEI e, in un suo nuovo post sull'argomento, ha notato due altri difetti degni di nota. Penso che sia il caso di dire due parole sul secondo esempio.

Lc 14:26 e' un versetto notoriamente problematico: la nuova CEI ha deciso di mutare la versione precedente e di rendere il comando di Gesu' come "Se uno viene a me e non mi ama piu' di quanto ami suo padre, la madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non puo' essere un mio discepolo". La vecchia CEI (come tutte le versioni, italiane e non, che io conosco) cominciava il versetto con "Se uno viene a me e non odia ...". La nuova traduzione (se di traduzione si puo' parlare, a questo punto) armonizza il versetto con il suo parallelo, Mt 10:37, che ha una versione piu' "edulcorata" (come dice giustamente padre Scalese). L'armonizzazione in se' e' gia' un problema, perche' facendo questo si manda all'aria tutta la retorica sul canone che avrebbe incluso i quattro Vangeli rispettandone le differenze, senza cercare di creare un "testo unico" di riferimento obbligato.

Tuttavia, la scelta appare anche piu' strana e infelice se si guarda anche solo al contesto di Luca: il verbo greco "miseo" viene infatti reso sempre con "odiare" tutte le altre volte che appare (in Lc 6:22.27 e, soprattutto, in Lc 16:13, in cui l'idea di fondo e' molto simile a quella del versetto che stiamo esaminando). Non c'e' dubbio che l'intenzione che ha guidato il traduttore si quella di "nascondere" l'odio in questo passo. Personalmente, non credo che si possa, come auspica Scalese, tenere separati traduttore e esegeta (in fondo, ogni traduzione e' per forza anche un'esegesi): quindi, mi pare utile cercare di capire le motivazioni che stanno dietro una scelta tanto azzardata.

La tradizione evengelica non mette in bocca a Gesu' niente di positivo sulla famiglia e sui rapporti famigliari: lo scontro con la madre ed i fratelli e' netto, di matrimonio non se ne parla nemmeno, i discepoli sono chiamati proprio a lasciare le loro famiglie... Per i canoni del mondo antico e mediterraneo in particolare il Gesu' "senza padre" che si aggira per la Galilea e' senza dubbio "queer" in un modo disturbante. Questo atteggiamento e' continuato dalle comunita' cristiane, quando si parla di martirio, di verginita' e praticamente di tutti i comportamenti piu' caratteristici.

Ovviamente, quando la nuova religione diviene il fondamento della societa' imperiale, tutto cambia e mi pare che il trend sia diventato ancora piu' forte oggi, dal momento che la famiglia nucleare eterosessuale e' diventata una specie di dogma. In passato ai commentatori e' bastato togliere di mezzo l'urtante "odiare" (di solito ricorrendo alla teoria per cui, nelle lingue semitiche, "odiare" vorrebbe dire "non amare"), ma la nuova CEI dimostra che la pressione sta evidentemente diventando insostenibile.

Ricchezza e apocalisse

2010-10-28T03:19:00.003+02:00

Oggi mi sono trovato a discutere con alcuni colleghi e studenti un passo affascinante tratto dal capitolo 18 dell'Apocalisse di Giovanni. In particolare, si cercava di interpretare il famoso lamento dei mercanti che contemplano la caduta di Babilonia:

"Anche i mercanti della terra piangono e si lamentano su di essa, perche' nessuno compra piu' le loro merci: i loro carichi d'oro, d'argento e di pietre preziose, di perle, di lino, di porpora, di seta e di scarlatto; legni profumati di ogni specie, oggetti d'avorio, di legno, di bronzo, di ferro, di marmo; cinnamomo, amomo, profumi, unguento, incenso, vino, olio, fior di farina, frumento, bestiame, greggi, cavalli, carri, schiavi e vite umane" (18:11-13).

Incidentalmente, faccio notare che la conclusione del versetto, nella traduzione CEI, e' davvero fiacca. Sia la Nuova Riveduta che la Nuova Diodati hanno reso molto piu' efficacemente e letteralmente con "corpi e anime di uomini" ("corpi" e' il greco "somata", che spesso e' usato per indicare gli schiavi, ma credo che lasciarlo cosi' com'e' renda di piu' l'idea della commercializzazione che fagocita ogni cosa).

Tuttavia, la discussione verteva su altro: quasi tutti i commentatori prendono questo passo come un esempio della inflessibile denuncia dell'imperialismo romano che caratterizzerebbe l'Apocalisse. E' facile vedere qui la condanna del lusso sfrenato e della globalizzazione imperiale.

Pero', ci sono alcuni problemini: e' utile far notare che a piangere sono solo i mercanti, non certo i "veri" ricchi dell'impero, senatori che possedevano latifondi immensi coltivati da schiavi. Non si trovera' nell'intera Apocalisse nemmeno un attacco contro questo tipo di ricchezza terriera, perche' in realta' Giovanni non fa altro che prendere a prestito uno dei cliche' piu' amati dai moralisti romani, la tirata contro i "nuovi ricchi", che hanno ammassato il denaro non nel modo tradizionale, ma attraverso metodi "corrotti" e moralmente discutibili dal punto di vista dell'elite (gli esempi sono ben noti e spaziano dalla descrizione di Trimalcione in Petronio, a Giovenale, per arrivare fino a quello con la faccia di bronzo piu' spessa di tutti, Seneca).

Paradossalmente, l'Apocalisse, lungi dall'essere anti-imperialista, imita e riproduce elementi essenziali dell'ideologia imperiale: la cosa e' evidente se si legge piu' avanti, dove (ai capitoli 20 e 21) la ricchezza viene sfoggiata senza problemi, e spesso perfino usando le stesse parole del capitolo 18, per descrivere la nuova Gerusalemme. Non sorprende, quindi, che l'immaginario dell'Apocalisse sia stato adottato da Costantino immediatamente e con successo e che, piu' vicino a noi, l'imperialismo americano ne abbia fatto un fondamento della sua politica.

Testo masoretico e Settanta

2010-10-26T03:13:00.004+02:00

Alcuni giorni fa ho scritto un post nel quale citavo una riflessione sulla nuova traduzione CEI della Bibbia dovuta al padre Giovanni Scalese. Per cortesia, ho inviato all'autore una comunicazione per avvisarlo del mio riferimento e il padre Scalese mi ha risposto molto cordialmente:

"Vorrei solo precisare che il mio giudizio sulla versione CEI e' molto piu' sfumato e non definitivo. Sono ancora in una fase di 'investigazione'; nei post finora pubblicati ho insistito soprattutto sui punti che non condivido, ma ci sono altri aspetti che invece mi soddisfano maggiormente. Non mi dispiacerebbe se, sul suo blog, potesse chiarirmi un po' le idee a proposito del testo masoretico".

Ho riportato il messaggio per intero anzitutto perche' e' piu' che giusto dare pieno risalto a quanto pensa padre Scalese: pure io sono, comunque, ben lontano dall'avere una opinione definitiva sulla traduzione, anche se probabilmente i miei criteri di giudizio possono essere differenti.

In secondo luogo, devo a padre Scalese una risposta per quanto riguarda il rapporto fra testo masoretico e traduzione dei Settanta. Ricorderete che in un post Scalese affermava che la Settanta potrebbe anche essere preferita perche' quella forma testuale del cosiddetto "Antico Testamento" esisteva gia' ai tempi di Gesu' a differenza del testo masoretico. Ora, e' vero che quando diciamo "testo masoretico" non stiamo parlando di un testo critico (ma questo e' altrettanto vero quando diciamo "traduzione dei Settanta"), ma ci sono elementi che inducono a ritenere che al tempo di Gesu' questa forma testuale (o una molto simile) esistesse gia'.

Anzitutto, fra i manoscritti di Qumran si sono trovati molti testi biblici e questi ultimi sono spesso molto simili (quando non identici, come nel caso del celebre "rotolo di Isaia") a quello che leggiamo nel testo masoretico. Questi dati ci portano almeno al secondo secolo prima della nostra era, cosicche' bisogna concludere che il testo masoretico esisteva gia' al tempo di Gesu'. Nello specifico, direi che pare piu' probabile che Gesu', in Galilea, avesse piu' familiarita' con il testo ebraico della Bibbia, mentre gli evangelisti, componendo le loro opere in greco, scelsero di privilegiare la Settanta.

Vorrei puntualizzare che queste considerazioni non toccano se non marginalmente la validita' dell'argomentazione di padre Scalese, che, invece, io avevo apprezzato proprio per il rigore con cui invocava dei criteri puramente pastorali e catechetici, senza cercare di mescolare indebitamente motivazioni teologiche e giustificazioni storiche.

Canone e apocrifi secondo Hurtado

2010-10-22T03:30:00.004+02:00

Alcuni giorni fa Larry Hurtado ha pubblicato nel suo blog un post sulla questione del canone neotestamentario e della diversita' nei primi secoli del cristianesimo. Come sempre, Hurtado e' da leggere, ma i conti non tornano proprio. Lo scopo del post e' mostrare che gli studiosi moderni credono di aver scoperto la diversita' senza accorgersi che gia' i cristiani "ortodossi" ci avevano pensato nel secondo secolo. Questo e' senza dubbio vero, ma mi pare difficile sostenere che qualcuno, nel secondo secolo, abbia pensato a valorizzarla questa diversita' e non a creare uniformita'.

Ovviamente, tutto ruota attorno alla questione del canone del Nuovo Testamento, che Hurtado definisce "inclusivo", e soprattutto al ruolo degli apocrifi, che secondo Hurtado non sarebbero stati "esclusi", ma sarebbero rimasti fuori perche' i loro autori non volevano mescolarsi con gli altri. Alla base di tutto c'e' una clamorosa "fallacia autoriale" (pretendere di sapere cosa intendeva fare l'autore di un testo, praticamente "leggere" i pensieri nella testi di qualcuno morto duemila anni fa), ma ammettiamo solo per un attimo che questo sia un punto di partenza accettabile. Gli autori dei testi canonici intendevano far parte di una collezione che avrebbe incluso anche i loro "colleghi"?

Basta guardare ai sinottici e la risposta appare subito negativa: Matteo e Luca riscrivono quasi interamente Marco e vorremmo sostenere che non lo volevano rimpiazzare? Oppure consideriamo il caso di Giovanni. Secondo l'opinione di una buona parte degli studiosi quasi tutto il Vangelo contrappone il discepolo amato (rappresentante della comunita' giovannea) a Pietro, che sarebbe il simbolo della chiesa proto-ortodossa e che fa praticamente sempre la figura dello stupidotto: il risultato e' un racconto in cui molti elementi sembrano fatti apposta per contraddire i sinottici (basta pensare alla purificazione del Tempio o a come viene raccontata l'Ultima Cena).

Hurtado naturalmente cita il Vangelo di Tommaso, che sarebbe "elitario" all'estremo e trasmetterebbe degli insegnamenti segreti di cui solo alcuni credenti sarebbero degni. La cosa e' assai opinabile (a me sembra che Tommaso si limiti a dare dei materiali che non sono preconfezionati e su cui ognuno deve lavorare duro per trovare la corretta chiave interpretativa), ma mi rimane difficile capire come Tommaso possa essere meno elitario di Giovanni, che considera i discepoli di Gesu' come non originariamente "di questo mondo" a differenza di tutti gli altri esseri umani.

In realta', il canone e' una creazione delle fine del secondo secolo, uscita dal genio polemico e teologico di alcuni Padri (in particolare, Ireneo), e, come tale, lo storico farebbe meglio a non proiettarla indietro ai tempi in cui molti di questi testi, canonici e non, furono redatti.

Delle traduzioni bibliche

2010-10-19T02:56:00.003+02:00

Nella mia ricerca di materiali che aiutino a formarsi un giudizio su pregi e difetti della nuova traduzione CEI, mi sono imbattuto in questo interessante post di Giovanni Scalese, un sacerdote barnabita, pubblicato sul suo blog "Senza peli sulla lingua". La riflessione non e' tanto notevole per la sua precisione storica (in un contributo precedente, Scalese aveva affermato che la Settanta greca e' da preferirsi al testo ebraico masoretico perche' la prima sarebbe gia' esistita al tempo di Gesu', mentre il secondo sarebbe una creazione recente!), ma per la chiarezza con cui sceglie un determinato principio in base al quale giudicare la bonta' di una traduzione moderna.

Scalese giudica negativamente la nuova versione CEI perche' appunto, nel tradurre la Bibbia ebraica, essa si sarebbe discostata dalla Settanta per avvicinarsi al testo ebraico. L'esempio portato e' assai eloquente: si tratta di un versetto del Salmo 8 (v. 6), nel quale la vecchia versione diceva che Dio ha creato l'uomo poco inferiore agli "angeli". Ora, la traduzione pubblicata nel 2008 a reso l'espressione con "davvero l'hai fatto poco meno di un dio": come spiega Scalese, questo e' il tentativo di rendere l'ebraico 'elohim, che letteralmente sarebbe il plurale della parola "dio" (tradurre "poco meno degli dei" sarebbe stato piu' corretto quindi, ma avrebbe comportato un bel problema teologico, come vedremo subito).

Scalese disapprova questa modifica perche', per lui, non permette una interpretazione cristologica del passo e induce il lettore a credere che possano esistere piu' dei (questo era stato notato anche dai traduttori della Settanta che infatti hanno introdotto gli "angeli"). Si deve pero' osservare che Betori, il segretario della CEI, quando presento' la nuova versione, affermo' chiaramente che la revisione era stata intrapresa "sulla base dei piu' accreditati testi critici ... e secondo i piu' recenti risultati dell'esegesi contemporanea" (infatti "dei" e' senza dubbio piu' originale perche' nessuno lo avrebbe mai messo al posto degli "angeli"). Questa confusione non e' casuale e rimanda alla inestricabile e deleteria mescolanza fra storia e teologia di cui ho gia' parlato in altre occasioni. La Bibbia e' probabilmente l'unico testo per cui tutte le traduzioni a disposizone fanno procalmi di fedelta' storica e filologica, ma al tempo stesso sono commissionate da istituzioni che hanno un interesse teologico nella versione stessa (questo e' vero non solo per la CEI, ma anche per la altre versioni italiane piu' diffuse). Chi prende le decisioni sulle scelte editoriali e in base a quali principi?

Manna e politica secondo Enzo Bianchi

2010-10-15T03:31:00.004+02:00

Sono riprese, dopo l'interruzione estiva, le trasmissioni di "Uomini e profeti" dedicate alla lettura della Bibbia: conclusa la Genesi, si e' incominciato a leggere il libro dell'Esodo e vale davvero la pena di non perdere queste puntate (anche in podcast) perche' in genere le informazioni che se ne ricavano sono interessanti.

A commentare i capitoli fra il passaggio del Mar Rosso e la rivelazione della Legge sul Sinai era, domenica scorsa, Enzo Bianchi e la lettura si e' subito trasformata in omelia. All'inizio del capitolo 16 si racconta una delle mormorazioni di Israele contro Dio: gli Israeliti si lamentano del fatto che Mose' sembra averli fatti uscire dall'Egitto per morire di fame, mentre la' stavano "seduti vicino alla pentola della carne" e mangiavano pane a sazieta' (v. 3). Qui Bianchi si lancia in una filippica contro gli uomini che preferiscono avere la pancia riempita dal cibo dato loro dai padroni piuttosto che affrontare il rischio della liberta'.

Subito dopo, Dio risponde alla provocazione inviando la manna, che pero' viene concessa con un'importante limitazione: l'ordine divino e' che non se ne dovra' raccogliere piu' del necessario per il consumo di un giorno. Chi si azzarda a farsene una scorta, la vedra' riempirsi di vermi e imputridire (vv. 19-20). Mi direte: di certo, Bianchi avra' notato la limitazione della liberta' imposta dal comando di Dio. Macche', a questo punto il nostro predicatore si diffonde nella critica di quegli uomini ingrati che non hanno fiducia in Dio, ma pretendono di accumulare piu' di quanto e' loro necessario per un solo giorno! Potreste pensare che quello che mi irrita e' l'ipocrisia. In effetti, in un momento in cui i lavori sono piu' precari che mai, sentirsi rimproverare perche' si pensa di mettere via soldi per madare a scuola i figli fra qualche anno o per poter andare in pensione prima dei 90 anni da uno che fa il monaco (e quindi campa con i soldi donatigli da chi lavora davvero) e' un po' dura da mandare giu'.

Tuttavia, il mio problema deriva anche da una ragione piu' legata al metodo ermeneutico di Bianchi. Il nostro monaco non si accorge minimamente del fatto che l'autore di Esodo ha costruito la sua immagine di Dio come esattamente speculare a quella del Faraone: la liberta' non conta un fico secco, ma, coerentemente con il pensiero politico del tempo, abbiamo il passaggio da una forma di autoritarismo ad un'altra, da una concessione di carne nei modi e nei tempi voluti dal Faraone a una concessione di manna nei modi e nei tempi voluti da Dio. Bianchi non solo non vede la cosa, ma sposa in pieno questa concezione autoritaria di Dio con il suo commento che prima attacca come ignavi soggiogati quelli che obbediscono al Faraone e poi, virando a 180 gradi, accusa di mancanza di rispetto coloro che disubbidiscono a Dio. E poi parliamo di un'idea piu' democratica ed egualitaria della Chiesa?

Risposta sulle datazioni

2010-10-13T03:24:00.011+02:00

"Mi ricordo di un tuo post dove parlavi di argomenti convincenti per datare gli Atti nella prima metà del II secolo in base a dei paralleli con Giuseppe Flavio. Volevo sapere di cosa pensavi dei riferimenti presunti agli Atti nella lettera di Policarpo ai filippesi (scritta tra il 110 e il 140) e nella lettera di Ignazio (morto circa nel 117) ai magnesiani e dell'assenza negli Atti di riferimenti alla distruzione di Gerusalemme e alla morte di Paolo. Aggiungendo il fatto che le Antichità Giudaiche furono scritte nel 94 mi sembra che si possa ammettere comunque come molto plausibile una datazione degli atti anteriore al II secolo, cioè negli ultimi anni del I secolo".

Questa domanda mi e' stata posta alcuni giorni fa da un lettore: ho pensato di promuoverla all'inizio di questo post, perche' mi sembra che la risposta che posso dare abbia delle interessanti ramificazioni metodologiche. Il lettore fa riferimento ad un paio di post che ho scritto un po' di tempo fa, riprendendo, in modo del tutto non originale, alcune argomentazioni di Richard Pervo sulla datazione degli Atti degli apostoli. In breve, Pervo nota che gli Atti dipendono dalle Antichita' giudaiche di Giuseppe Flavio e quindi devono essere stati scritti dopo il 94: questo puo' voler dire che sono stati scritti immediatamente dopo (come pensa Michele, il mio lettore) o molti anni dopo, nel II secolo (come pensa Pervo e come penso anch'io).

Quali argomenti ci sono a sostegno delle due posizioni? Michele propone di valutare i "riferimenti" ad Atti nelle opere dei Padri apostolici, in particolare due lettere di Ignazio di Antiochia e una di Policarpo di Smirne. Per brevita', mi limito ad un esempio tratto da quest'ultima. Al paragrafo 2, Policarpo scrive, parlando di Gesu', "che viene come giudice dei vivi e dei morti": questa espressione sarebbe un "riferimento" ad Atti 10:42, nel senso che, anche la', Pietro dice che gli e' stato ingiunto di testimoniare che Gesu' e' "giudice dei vivi e dei morti".

Ora, questo parallelo del tutto vago puo' essere preso come prova della dipendenza di Policarpo dagli Atti solo se si e' gia' accettata la tradizione patristica (dogmatica e teologica, ma assolutamente non storica) secondo la quale tutti i libri del Nuovo Testamento sono stati scritti nella generazione degli apostoli, mentre quelli dei "Padri apostolici" tutti nelle generazioni successive ed ispirandosi ai primi. Penso che il circolo vizioso insito in tale ragionamento sia evidente. Al contrario, osservazioni come quella sopra riportata rafforzano l'argomentazione di Pervo, perche' mostrano come gli Atti presentino idee ed espressioni comuni anche ai Padri apostolici della prima meta' del II secolo e, quindi, debbano molto probabilmente venire dallo stesso periodo.

I cattolici e Q

2010-10-10T03:21:00.003+02:00

Excavating Q, il libro di Kloppenborg che uso come testo di riferimento per il mio corso su Q, ha molte virtu', ma quella che piu' me lo fa apprezzare e' il fatto che tutta la seconda meta' del libro e' occupata da una efficace descrizione degli studi su Q nel corso degli ultimi duecento anni. Davvero notevole, per un libro destinato al mercato americano (o, comunque, anglofono), e' poi anche il fatto che Kloppenborg dedica dello spazio significativo alla ricerca cattolica fra Ottocento e Novecento. Dico che la cosa mi sembra notevole anche perche', obbiettivamente, i cattolici in questo periodo (a parte, magari, le eccezioni di Lagrange e Loisy) hanno contribuito poco o nulla di nuovo al panorama degli studi neotestamentari.

Leggendo con gli studenti questa sezione del volume non ho potuto fare a meno di notare alcuni particolari. Pare che, fra gli ultimi anni dell'Ottocento e i primi del Novecento, quasi tutti i maggiori esegeti cattolici, influenzati da quella che ormai stava diventando una vera e propria "moda" nell'ambito protestante, fossero giunti ad abbracciare, piu' o meno esplicitamente, la teoria cosiddetta delle due fonti, che fa dipendere Matteo e Luca da Marco e Q. Tuttavia, nel 1912 arrivo' inaspettata la "scure" della Pontificia Commissione Biblica, rivitalizzata in senso anti-modernista da Pio X: in pratica, fu proibito l'utilizzo del metodo storico-critico in qualsiasi sua forma e tutte le teorie piu' "innovative" (come, ad esempio, quella sulle fonti del Pentateuco) furono dichiarate inammissibili. Da allora in poi, i riferimenti a Q spariscono dai libri cattolici, mentre i piu' "audaci" continuano comunque a presentare una cosiddetta teoria "cattolica" delle due fonti, in cui Q e' pudicamente sostituita da un "proto-Matteo aramaico". Tale situazione si trascina fino al 1943, quando Pio XII pubblica la "Divino afflante Spiritu" e il metodo storico-critico e' di nuovo riammesso: da allora in poi i manuali cattolici ritornano improvvisamente a parlare di Q.

Ovviamente, una storia di questo genere induce a riflettere sull'influenza che le condizioni "esterne", sociali e culturali, hanno nel garantire il "successo" o il fallimento delle ipotesi scientifiche. Teorie interessanti e innovative vengono formulate praticamente tutti i giorni, anche sul problema sinottico (che sembrerebbe ormai una cosa risolta una volta per tutte), ma perche' ottengano rilevanza o diventino perfino predominanti ci vuole anche qualcosa d'altro. Dal punto di vista di un esegeta cattolico, c'e' da ringraziare Lutero e gli altri che hanno portato allo scisma protestante, altrimenti la foga anti-modernista di papa Sarto e di Merry del Val ci avrebbe probabilmente fatto fare la fine dei catari.

Dove vanno gli studi biblici

2010-10-04T03:18:00.003+02:00

Di recente, mi e' capitato di discutere sul blog del problema dei cosiddetti "studi biblici", che si trovano in una posizione abbastanza delicata fra teologia e scienze religiose. Ieri mi sono trovato, su Bible and Interpretation, questo articolo di Michael Legaspi, che affronta un argomento collegato ponendolo sotto l'astuto titolo "The End(s) of Historical Criticism" (difficile da rendere in italiano perche' puo' voler dire "La fine del metodo storico-critico", ma, se si prende "end" come plurale, un'altra lettura possibile diviene "I fini del metodo storico-critico"). In effetti, Legaspi traccia la storia di questo metodo di indagine dalle sue prime applicazioni ai testi biblici nel Settecento fino ai giorni nostri, nei quali, a parere di molti, l'approccio storico-critico sembra destinato a soccombere sotto i colpi del post-modernismo. L'analisi storica di Legaspi e' molto interessante e illumina alcuni aspetti importanti della questione, ma ho delle riserve sul modo in cui l'autore descrive la situazione attuale e le prospettive future.

Legaspi osserva, con precisione, che gli studiosi della Bibbia oggi sembrano piu' vicini agli illuministi che non a coloro che si dedicavano a questi studi nell'Ottocento: in verita', anche grazie alla critica post-moderna, si e' in gran parte passati oltre la sbornia romantica e positivista e ormai pochi fanno seriamente ricerca storica con l'illusione di scoprire la verita' degli eventi passati. Solo nelle istituzioni religiose piu' conservatrici, paradossalmente, si continuano a cercare le "intenzioni" dell'autore o i testi "originali". Al contrario, rimane vivo quello che io considero essere il pregio maggiore della tradizione illuminista: la consapevolezza della propria responsabilita' morale e politica nello svolgimento del lavoro di ricerca. E' proprio questa caratteristica che si trova in una citazione di John Collins, il grande studioso dell'apocalittica giudaica, che Legaspi commenta con insoddisfazione verso la fine dell'articolo. Legaspi ritiene che configurare gli studi biblici come sapere critico sia inutile per il nostro tempo, in cui il pubblico avrebbe piu' bisogno di sapere perche' si deve avere una Bibbia piuttosto che sapere quale reale valore culturale ha la Bibbia ereditata dalle generazioni precedenti.

Personalmente, credo che, anche se oggi avessimo piu' ignoranza biblica di quanta ce ne fosse in passato (assunto assai discutibile), questa sarebbe solo una ragione in piu' per diffondere un sapere critico. Al contrario, quello che Legaspi prospetta non e' altro che un progetto di evangelizzazione, che ha tutti i diritti di esistere, ma che deve giustamente essere tenuto separato dagli studi storici. Questi ultimi non possono ne' devono servire a creare comunita' di fede (lascio volentieri ai teologi tale compito), ma fornire a tutti la possibilita' di scappare quando tali comunita' diventino, come purtroppo succede assai spesso anche oggi, totalizzanti e assolutiste.

La parabola dell'assassino

2010-10-02T03:35:00.003+02:00

Fra le perle del Vangelo di Tommaso si trova ovviamente il logion 98, che di solito riceve il titolo di "parabola dell'assassino".

"Gesu' disse: Il regno del padre e' simile ad un uomo che voleva uccidere un personaggio potente. Egli estrasse la sua spada nella propria casa e la infisse nel muro per verificare se la sua mano sarebbe stata abbastanza forte. Poi egli uccise il personaggio potente".

Il raccontino e' breve e succinto, ma non e' difficile capire quale significato possa avere nel Vangelo di Tommaso: il punto centrale e' che l'assassino si prepara, con una vera e propria esercitazione, per portare a termine felicemente il compito che si e' assegnato. Questo tema dell'esercizio (si potrebbe forse anche dire, dell'ascesi) ricorre assai spesso nei logia di Tommaso: rispetto ai Vangeli canonici, in cui il regno di Dio sembra arrivare quasi senza apporto umano e improvvisamente, Tommaso sottolinea come l'avvento del regno richieda un impegno serio e una partecipazione effettiva da parte degli esseri umani. Probabilmente, questo e' anche uno dei motivi che ha reso il Vangelo cosi' simpatico a molti studiosi "moderni", che vogliono avere un messaggio di Cristo che responsabilizzi un po' di piu' le persone.

Tuttavia, il fatto che un'azione violenta sia al centro di questa storia e che l'assassinio non sia minimamente condannato lascia sempre sorpreso il lettore. Personalmente, non credo che ci sia nella parabola un riferimento al periodo turbolento che precedette la rivolta giudaica del 66 e alle azioni dei cosiddetti "Sicari", ma comunque mi fa un certo effetto che qualcuno chiami questa storia la "parabola dell'attentato" (soprattutto considerando i tempi in cui ci troviamo a vivere). Occorre comunque riconoscere che questo tipo di narrazioni moralmente "problematiche" non sono affatto inusuali all'interno dei Vangeli: basti solo pensare alla famosa "parabola dell'amministratore disonesto" (Lc 16:1-9) che e' causa di spettacolari arrampicature sugli specchi quando deve essere commentata nelle omelie domenicali. In piu', vale anche la pena di osservare che nel Vangelo di Tommaso (ma lo stesso discorso si potrebbe fare anche per quelli canonici) la violenza non e' una tema affatto evitato o condannato. Indicativo e', ad esempio, il logion 16 in cui si dice che e' sbagliato credere che Gesu' sia venuto a portare la pace: egli, al contrario, porta fuoco, spada e guerra.

Morale sessuale cristiana

2010-09-29T02:51:00.003+02:00

Girellando su internet, ho scovato qualche giorno fa questo splendido blog di Arturo Vasquez, un americano di chiare origini messicane, che parla di religione (e, in particolare, di cattolicesimo) in modo tanto illuminante (per chi viene dall'Europa) quanto scanzonato e divertente. Per darvi un esempio dell'atteggiamento che mi piace tanto vi consiglio la lettura di questo post, dedicato allo scottante problema dell'attegiamento ecclesiastico verso la morale sessuale (dei laici). L'incipit vale oro: se si fosse posta a un Padre della chiesa la questione della liceita' dell'uso della pillola anticoncezionale, questi non avrebbe risposto si' o no, ma non avrebbe risposto niente perche' tutti i Padri pensavano che qualunque cosa avesse a che fare con il sesso fosse disgustosa.

Il punto di Vasquez e' che fino ad un tempo relativamente recente il clero cattolico si guardava bene dall'occuparsi di materie sessuali, mentre la situazione sembra essersi ribaltata proprio in concomitanza con il declino del controllo ecclesiastico sulla societa'. Su questa conclusione c'e' poco da discutere visto che le norme, pur continuamente ripetute in modo sempre piu' dettagliato, non vengono rispettate quasi da nessuno. Mi sembra che anche la conclusione generale di Vasquez sia da sottoscrivere: "forse e' venuto il momento per il magistero istitutuzionale di tirare fuori la testa dalla fogna e rendersi conto che la nostra morale sessuale e' un ideale alla cui altezza non si puo' vivere".

Mi piace accostare a quanto scritto da Vasquez questa intervista di Daniel Schultz a Walter Brueggemann, un biblista e teologo di cui non sono un grandissimo ammiratore, ma che in questa occasione da' davvero il meglio di se'. La discussione ha molti punti notevoli, ma vorrei richiamare le battute in cui l'intervistatore e l'intervistato danno un quadro eccezionale della complessa questione dell'aborto. Tutte le relazioni sessuali sono relazioni di potere come anche le loro conseguenze: percio' le battaglie sulla regolamentazione della riproduzione sono a tutti gli effetti battaglie per la regolamentazione della posizione delle donne nella societa'. Non e' corretto, quindi, fermarsi a discutere di protocolli terapeutici o di altri tecnicismi, ma il problema va posto in termini di fedelta' (non solo dei due partecipanti in una relazione sessuale, ma anche, per esempio, dei dottori) e la fedelta' e' un concetto privo di senso se non e' sostenuta da un'uguaglianza radicale.

James Dunn e le tradizioni orali

2010-09-27T03:48:00.003+02:00

Ho pensato di rileggere con gli studenti del mio seminario su Q alcune pagine di James Dunn sul ruolo che l'oralita' puo' aver avuto nella trasmissione delle tradizioni su Gesu'. Mi e' parsa una buona idea sia perche' ritengo sia giusto pensare anche alle tradizioni orali quando si studia Q sia perche' Dunn (che ha avuto un ruolo importante nella formazione della cosiddetta "Nuova prospettiva su Paolo") e' una voce molto influente, soprattutto presso gli studiosi conservatori. Anche in Italia, il lavoro di Dunn ha avuto una certa diffusione un po' perche' e' stato presentato da alcuni come un antidoto alla "eresia" di Augias-Pesce e un po' perche' il suo ponderoso Jesus Remembered (da cui ho preso le pagine in questione) e' stato quasi subito tradotto da Paideia.

Devo confessare che gli argomenti di Dunn mi hanno lasciato ancora una volta poco convinto. Vi do qui di seguito un esempio del suo modo di argomentare e mi riservo qualche considerazione piu' generale per un prossimo post.

Dunn si fonda su un modello di trasmissione orale per il quale un racconto viene ripetuto con la massima liberta' di variazione nei particolari, eccetto che per un "nocciolo" che invece viene tramandato con estrema precisione, perche' si e' "impresso" nella memoria. Il primo esempio che Dunn offre e' il famoso racconto della guarigione del servo del centurione, che si trova in due passi paralleli in Mt 8:5-13 e Lc 7:1-10 e viene solitamenta considerato parte della fonte Q. Se si leggono i due racconti in "sinossi" e' facile vedere cosa vuole mostrare Dunn: molti particolari sono diversi (in una versione il centurione va da Gesu', nell'altra no) e i due evangelisti sembrano aver inserito pezzi per sottolineare aspetti che interessavano loro, ma un nocciolo rimane invariato (il breve "botta e risposta" fra il centurione e Gesu'). La conclusione e' che i due racconti non dipendono da una fonte letteraria, ma Matteo e Luca li hanno presi dalla tradizione orale delle loro comunita' oppure li hanno riscritti "in oral mode" (mi dispiace di non avere sotto mano una traduzione italiana del libro perche' mi piacerebbe vedere come e' stata resa questa espressione). Evidentemente, le parole scambiate fra Gesu' e il centurione erano rimaste "impresse" nella memoria. L'analisi non fa una grinza, ma la mia domanda e': utilizzando questo modello "orale" si sono forse raggiunti dei risultati diversi da quelli che avrebbe potuto produrre, ad esempio, Bultmann utilizzando la piu' tradizionale e letteraria storia delle forme? Mi sembra proprio di no.

Naturalmente, la cosa si fa ancora piu' complicata quando si passa a leggere la versione della stessa storia che si trova in Gv 4:46-54. Anche qui ci sono differenze (il centurione, ad esempio, e' sparito) e anche questo racconto e' attribuito da Dunn alla tradizione orale, ma dove e' andato a finire il "nocciolo" che si era tanto vividamente impresso nella memoria delle prime comunita'?

Nazisti atei?

2010-09-24T03:42:00.013+02:00

La visita del Papa in Scozia e Inghilterra della scorsa settimana e' stata presentata da molti organi di informazione come un affare complesso, anche perche' un sentimeno anti-cattolico e' sempre piuttosto vivo in quel paese. Da tenere in conto c'era naturalmente anche il fatto che Ratzinger e' stato, molti anni fa, membro della Gioventu' hitleriana e quindi avrebbe potuto esporre il fianco ad ulteriori attacchi presso un'opinione pubblica che ancora sente molto viva l'eredita' morale della Seconda Guerra Mondiale.

Come c'era da aspettarsi, quindi, il Papa si e' mosso con molta diplomazia e tutto e' filato via liscio. Fra le mosse diplomatiche va anche annoverato l'accenno, contenuto nel discorso che Ratzinger ha tenuto incontrando la regina proprio appena giunto in Scozia: "Pure nella nostra epoca possiamo ricordare come la Gran Bretagna e i suoi capi si opposero ad una tirannia nazista che aveva in animo di sradicare Dio dalla società e negava a molti la nostra comune umanità, specialmente gli ebrei, che venivano considerati non degni di vivere. [...] Mentre riflettiamo sui moniti dell’estremismo ateo del ventesimo secolo, non possiamo mai dimenticare come l’esclusione di Dio, della religione e della virtù dalla vita pubblica conduce in ultima analisi ad una visione monca dell’uomo e della società, e pertanto a una visione riduttiva della persona e del suo destino".

Questa curiosa associazione fra nazismo e ateismo (~~piu' l'esclusione della religione dalla vita pubblica, che certo non e' mai stato un obiettivo politico hitleriano~~) e' stata commentata proprio ieri, su Religion Dispatches, da Susannah Heshel (professore a Dartmouth e autrice di un recente ed esplosivo libro dal titolo The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany - Il Gesu' ariano: teologi cristiani e la Bibbia nella Germania nazista). L'articolo e' abbastanza lapidario nel mettere in luce l'ipocrisia della posizione di Ratzinger; basta citare qui solo un piccolo stralcio: "Dal punto di vista ebraico non fa nessuna differenza se l'ufficiale delle SS che uccise mia nonna ando' a Messa la domenica successiva o prese in giro Gesu' come un Ebreo patetico e codardo. Cio' che importa e' che la Chiesa non scomunico' mai quell'ufficiale e non proibi' mai ai cappellani di celebrare la Messa nei campi di concentramento".

E' chiaro che l'ammissione delle proprie colpe e' una virtu' cristiana estremamente ardua da praticare, ma (come gia' accaduto per la questione pedofilia, in cui si e' cercato di dare la colpa alla liberazione sessuale degli anni '60 e seguenti) arrivare perfino a dare all'ateismo la responsabilita' dei crimini nazisti mi sembra una mossa non molto saggia.

Update (25/09/2010): Un carissimo amico che insegna all'Universita' Cattolica di Milano mi informa, con un messaggio privato, che la storiografia piu' recente pare concorde nel ritenere l'eiminazione delle chiese cristiane un obiettivo politico di Hitler e della sua cerchia piu' stretta di consiglieri. Siccome ho estrema fiducia nell'opinione dell'amico sopraccitato, ho modificato il post, ma ci tengo a osservare che, anche in questo caso, la responsabilita' dei cristiani non ne esce diminuita (come, peraltro, evidenzia anche l'autore del messaggio). La cosa sarebbe stata sempre taciuta da Hitler per motivi di tattica politica, mentre, comunque, la grande maggioranza dei sostenitori del nazismo erano cristiani e non ebbero mai problemi nel conciliare le loro due lealta'. Un ulteriore interessante contributo, di segno leggermente diverso, si puo' leggere qui.

La questione sinottica e le prove "esterne"

2010-09-22T02:49:00.003+02:00

Negli ultimi giorni mi sono rivisto alcuni degli argomenti che vengono utilizzati dai sostenitori di una soluzione alternativa al "problema" sinottico, la quale prende il nome da Johann Jakob Griesbach, un teologo e filologo tedesco vissuto a cavallo fra il Settecento e l'Ottocento. Secondo Griesbach (e secondo coloro che hanno ripreso le sue idee nel secolo scorso, in particolare William Farmer) il primo Vangelo sarebbe Matteo, poi riutilizzato da Luca, mentre Marco sarebbe stato l'ultimo e avrebbe creato una specie di epitome dei primi due.

Fra gli argomenti utilizzati da Farmer a sostegno della propria ipotesi ho trovato anche un accenno al fatto che "le prove esterne sono tutte a sfavore dell'ipotesi che Matteo abbia potuto scrivere dopo Marco". Nelle discussioni sulla questione sinottica di solito non si trovano mai riferimenti alle testimonianze dei Padri, ma in questo caso e' evidente che Farmer da' credito alla notizia di Papia, il quale, all'inizio del secondo secolo, sostiene che il Vangelo piu' antico sia stata una versione di Matteo redatta in aramaico o ebraico.

Lasciando da parte la discussione sull'attendibilita' delle testimonianza patristiche (Norelli, mi pare, ha scritto cose decisive per quanto riguarda Papia), ho pensato che lo stesso accade per quanto riguarda altri tipi di "prove esterne", per esempio quelle papirologiche. Tanto per fare un esercizio intellettuale, si dovrebbe tenere conto del fatto che non possediamo nessuna copia del Vangelo di Marco per i primi tre secoli: cio' potrebbe indurre a concludere che forse Marco e' stato scritto dopo gli altri (nel secondo secolo inoltrato) e che quindi ha circolato poco. Magari la si potrebbe considerare una prova in favore della ipotesi di Griesbach?

Non ho una posizione definitiva sulla questione, ma di sicuro posso dire che il dibattito sulla questione sinottica si svolge sempre nel circolo chiuso dei tre Vangeli canonici che soli vengono presi in considerazione. Ci sono delle importanti motivazioni scientifiche per questa limitazione, ma non si puo' negare nemmeno che vi siano delle ragioni ideologiche in gioco: la ricerca moderna sui sinottici e' nata in gran parte in reazione alla tradizione ecclesiastica che risolveva tutti i problemi affidandosi ciecamente alla testimonianza dei Padri. In piu', va aggiunto che lo studio scientifico dei Vangeli si e' sviluppato soprattutto in ambito tedesco, in un clima religioso imbevuto del dogma della sola Scriptura, circostanza questa che certo non ha favorito l'ampliamento della base di indagine.

Dio giudice o Dio d'amore?

2010-09-18T03:21:00.006+02:00

Alcuni giorni fa mi sono imbattuto in questo breve discorso che Ratzinger ha tenuto al nuovo ambasciatore tedesco presso il Vaticano. Mi ha colpito un passaggio centrale in cui il papa spiega come mai sia necessario credere in un Dio personale: "Se però uno abbandona la fede verso un Dio personale, sorge l’alternativa di un 'dio' che non conosce, non sente e non parla. E, più che mai, non ha un volere. Se Dio non ha una propria volontà, il bene e il male alla fine non sono più distinguibili; il bene e il male non sono più in contraddizione fra di loro [...]. L’uomo perde così la sua forza morale e spirituale, necessaria per uno sviluppo complessivo della persona. L’agire sociale viene dominato sempre di più dall’interesse privato o dal calcolo del potere, a danno della società. Se invece Dio è una Persona [...] ne consegue che un ordine di valori è legittimato." Nella teologia, tendenzialmente autoritaria, di Ratzinger queste parole, che riducono Dio alla sua funzione di giudice e di garante dell'ordine morale, non stupiscono, ma mi hanno lasciato comunque insoddisfatto.

Oggi, per caso, ho trovato, su Religion Dispatches, questo articolo molto bello, in cui Jay Michaelson riflette sul significato dello Yom Kippur ebraico, una ricorrenza che, per sua stessa natura, pone la figura del Dio giudice al centro della scena. Michaelson premette, con molto giudizio, che qualunque discorso su Dio e' per definizione riduttivo e incompleto, ma nondimeno va misurato e giudicato in base al suo "utile valore pedagogico". Certamente e' vero che parlare di Dio come giudice puo' essere positivo, ma bisogna anche vedere se gli aspetti negativi non siano maggiori. Michaelson enumera alcuni dei problemi che possono sorgere (e di fatti sono sorti nella storia) dall'enfasi posta sulla funzione giudicante di Dio: si va dalla giustificazione dell'autoritarismo (gia' menzionata) a quella dell'intolleranza, in una lista che non puo' certo lasciare tranquilli o indifferenti. Mi sento di sottoscrivere quasi completamente la conclusione di Michaelson e in particolare chiederei a Ratzinger se davvero lui pensa che il mondo abbia bisogno di ancor piu' "giudizi divini".

La pecora smarrita

2010-09-15T02:55:00.003+02:00

Domenica scorsa la lettura evangelica per la Messa era la famosa parabola della pecora smarrita nella sua versione lucana (Lc 15:4-7). E' abbastanza normale che il predicatore che si accosta a questa parabola sottolinei il carattere "assurdo" del pastore che abbandona le 99 pecore per cercare la sola che si e' perduta. Cosi' e' accaduto anche domenica scorsa, senza dubbio anche perche' il contesto in cui Luca ha inserito il raccontino tende in questa direzione (mentre Matteo 18:12-14 ne ha fatto tutto un altro uso).

Mentre riflettevo su questa scelta interpretativa (e guardavo mio figlio che cercava di infilarsi sotto un inginocchiatoio), mi e' venuto in mente che la settimana scorsa avevo ricevuto gli atti di un convegno a cui avevo partecipato l'anno scorso e in cui John Kloppenborg aveva analizzato le figure dei pastori nei Vangeli. Molti papiri documentari danno informazioni sulla condizione socio-economica dei pastori nei primi secoli della nostra era e Kloppenborg faceva notare che, in base a questi dati, il comportamento del pastore della parabola e' tutt'altro che paradossale. In genere, i pastori di cui abbiamo notizia non sono mai proprietari dei greggi (anche molto piu' grandi di quello della parabola) che sono loro affidati: quasi sempre essi sono lavoranti pagati a giornata e con salari da fame. Il valore di una pecora e' invece assai elevato: spesso puo' essere uguale a mesi di paga di un pastore. Su questa base si capisce come mai il pastore cerchi disperatamente la pecora, soprattutto per evitare di doverne rifondere il valore al suo datore di lavoro.

Spesso si dice che il Vangelo di Tommaso sembra aver conservato le parabole in versioni piu' originali di quelle che troviamo nel Vangeli canonici. Anche in questo caso, il logion 107 e' un buon indiziato, ma c'e' il fatto che Tommaso aggiunge un particolare: la pecora smarrita sarebbe la "piu' grossa" del gregge. A molti commentatori questo sembra un elemento redazionale perche', se il senso del racconto e' esporre un comportamento "assurdo", allora il fatto che si vada in cerca della pecora piu' grossa rovinerebbe l'assurdita' del tutto. In realta', le osservazioni di Kloppenborg risolvono molto bene l'enigma: il pastore deve affrettarsi a cercare freneticamente la pecora proprio perche' essa e' la piu' grossa e, quindi, quella che gli costerebbe di piu' se le succedesse qualcosa.

Quando le ipotesi storiografiche "funzionano"?

2010-09-12T02:49:00.004+02:00

Testo base per il mio corso su Q e' Excavating Q, un volume di una certa dimensione pubblicato circa dieci anni fa da John Kloppenborg, che vi ha raccolto praticamente tutto quanto si puo' dire su questa ipotetica "fonte". Nelle primissime pagine del libro, Kloppenborg si occupa proprio di Q come "ipotesi" (Q e' il nome che viene dato al testo la cui esistenza e' stata ipotizzata per spiegare come mai i Vangeli di Matteo e Luca siano in molti luoghi assai simili, ma senza dipendere da Marco).

Gia' dire che tanto la ricerca storica quanto tutte le altre scienze si fondano in larga misura su ipotesi dovrebbe bastare (ad esempio, il testo critico del Nuovo Testamento che quasi tutti utilizziamo e' un'ipotesi, ma stranamente nessuno si scandalizza cosi' tanto come quando si parla di Q), ma qui vorrei soffermarmi su di un'altra osservazione di Kloppenborg. Lo studioso canadese paragona Q con la teoria elettromagnetica della luce per sostenere che la validita' di una ipotesi scientifica non si misura sulla sua "verita'" (in effetti, da questo punto di vista, si puo' forse dire che teoria ondulatoria della luce e' piu' o meno vera di una corpuscolare?), ma sulla sua "efficacia". La teoria classica della luce, continua Kloppenborg, si mostra utile perche' molti dati osservabili sono congruenti con l'ipotesi e perche' essa permette la costruzione di strumenti ottici che funzionano.

La congruenza dei dati osservabili e' una questione interessante, che lascio per un'altra volta, visto che meriterebbe un lungo discorso a parte: tuttavia, si puo' dire che ipotesi storiografiche (come Q) abbiano qualche funzione? Tornando all'esempio del testo critico del Nuovo Testamento, non c'e' dubbio che il fatto di aver stabilito un testo che viene dichiarato "originale" serve alle varie chiese cristiane per dimostrare di essere unite almeno sui contenuti dei loro scritti sacri e serve anche per avere una "patente" scientifica nell'asserire che le loro tradizioni non sono tutte contraffazioni del quarto secolo. Ma che funzione ha Q? Mi pare certo che per alcuni (penso a Helmut Koester e James Robinson, tanto per fare due nomi) Q e' servita a ritrovare un Gesu' "alternativo" rispetto a quello che si trova nei Sinottici e che e' diventato il modello delle chiese istituzionali: per altre possibilita', mi riservo di continuare l'esplorazione nel resto del corso.

Il Vangelo gnostico di Tommaso?

2010-09-09T03:53:00.003+02:00

Uno dei piu' vecchi, e piu' duro a morire, pregiudizio sul Vangelo di Tommaso vuole che questo testo sia da considerarsi "gnostico": personalmente, io ho molte riserve sull'uso del termine in assoluto, ma in piu', quando si cerca di applicarlo a Tommaso, i ragionamenti diventano assai strani. Vorrei proporre un solo esempio, che ruota attorno alla traduzione di uno dei logia piu' controversi, il 21.

In questo "detto" Gesu', rispondendo a una domanda di Maria, dice che i suoi discepoli sono come "piccoli bambini che risiedono in un campo che non e' loro. Quando i padroni del campo arrivano, essi diranno: 'Lasciate il nostro campo'. Di fronte a loro, essi si spogliano nudi per restituirlo a loro e per lasciar loro il loro campo". La traduzione, come si vede, e' complessa e da' non poco filo da torcere agli studiosi. Un primo problema sono i "bambini": e' assai difficile capire cosa ci facciano dei bimbi in un campo. Tradizionalmente, gli interpreti dicono che si tratta di un particolare irrealistico e che quindi la storiella e' un'allegoria: dietro l'allegoria starebbe il mito gnostico degli eletti che sono puri come bambini e vengono scacciati dal mondo (il campo) dagli arconti malvagi (i padroni). Plisch, nel commento di cui ho gia' parlato, presenta una soluzione notevole: il termine copto che traduciamo con "bambini" sarebbe in effetti un errore commesso nel tentativo di rendere il greco "pais" (che puo' voler dire tanto "bambino" quanto "servo"). In sostanza, nell'originale si sarebbe trattato di servitori a cui era stato dato in usufrutto un campo (la stessa vicenda che si vede nella famosa parabola dei vignaioli omicidi in Mc 12:1-9 e paralleli).

Anche la parte finale del logion presenta numerosi problemi, soprattutto perche' ci sono molti pronomi di terza persona plurale che potrebbero essere riferiti o ai servi o ai padroni. La cosa meriterebbe un discorso piu' lungo, ma mi limito a citare una diversa costruzione, ancora una volta dovuta a Plisch: "essi [i servi] si spogliano nudi cosicche' [i padroni] restituiscano loro il campo e [i padroni] lascino loro [ai servi] il loro [dei padroni] campo". Mi sembra che non ci sia bisogno di dilungarsi per evidenziare come questa storia diventi quindi assai simile a molte parabole della tradizione sinottica (per esempio, le due sul tesoro nel campo e sulla perla in Mt 13:44-46), in cui si insegna come si debba essere disposti a qualunque sacrificio per il regno di Dio. E' ovvio che, in quei casi, nessuno parla di gnosticismo e anzi si arriva spesso a ricondurre il tutto al Gesu' storico.

Chi ha scritto i rotoli del Mar Morto?

2010-09-07T03:17:00.003+02:00

Numerosi blog biblici hanno dato notizia, nelle scorse settimane, del fatto che, su YouTube, e' apparsa una copia in cinque parti di un documentario recentemente prodotto e trasmesso dal National Geographic con il titolo "Writing the Dead Sea Scrolls" ("Scrivere i rotoli del Mar Morto"). Nel documentario appare, come personaggio di riferimento, Bob Cargill, che e' archeologo, lavora a UCLA e da' all'intera produzione una certa aura di rispettabilita' (cosa che non accade automaticamente , soprattutto per quanto riguarda i prodotti del National Geographic come sa bene chiunque si ricordi un po' di quello che accadde quando fu presentato per la prima volta il Vangelo di Giuda). Cargill gestisce anche un blog, in cui si occupa, con grande competenza, soprattutto di Qumran e di altri temi di archeologia biblica (una disciplina che, come anche il resto della storia biblica, soffre assai dell'invadenza teologica e in cui spesso il sensazionalismo tende a farla da padrone). Non vorrei che si pensasse che, dicendo questo, voglio vendervi un Cargill razionalista o laicista: al contrario, il nostro blogger e' un cristiano devoto e, anzi, proprio in una delle prime scene del documentario afferma di avere avuto una "vera" esperienza religiosa contemplando la copia del rotolo di Isaia che e' esposta nel Santuario del Libro all'interno dell'Israel Museum di Gerusalemme.

Certamente, bisogna concedere qualcosa anche allo spettacolo (come quando la voce fuori campo ripete piu' volte, con concitazione tipicamente americana, che "everyone wants to know who wrote the Dead Sea scrolls!"), ma il documentario merita di essere guardato non solo perche' presenta belle immagini sia dei manoscritti che del sito di Qumran. Cargill ha fatto un ottimo lavoro nel mostrare quali siano i punti su cui si dibatte oggi e come alcune delle ipotesi che fino a poco tempo fa sembravano acquisite siano invece rimesse in discussione: e' questo il caso, ad esempio, dell'identificazione del sito di Qumran come una specie di "monastero medievale" di esseni, secondo al celebre interpretazione di De Vaux, o dell'idea che tutti i manoscritti in tutte le undici grotte siano appartenuti allo stesso gruppo religioso. Le scoperte di Qumran hanno certamente rivoluzionato il nostro modo di intendere la storia (non solo del cristianesimo), ma sono anche divenute un luogo di notevole conflitto ideologico e politico: e' per questo che discuterne e' estremamente divertente ma anche estremamente delicato.

La trasmissione del Vangelo di Tommaso

2010-09-03T03:13:00.004+02:00

Oggi ho iniziato il corso su Tommaso con una breve lezione introduttiva su alcuni dati fondamentali relativi al Vangelo. Leggendo alcune pubblicazioni recenti, sono stato colpito da una riflessione di Uwe-Karsten Plisch, contenuta nel commento che lo studioso tedesco ha recentemente dedicato a Tommaso. Secondo Plisch, la situazione testuale del Vangelo rende difficile azzardare ogni ipotesi sul modo e sui tempi in cui si e' formata la collezione di detti di Gesu' che viene attribuita a Tommaso. In effetti, noi possediamo solo un manoscritto completo (e per di piu' in copto) del Vangelo: e' ben noto che il codice in questione, ritrovato fra quelli di Nag Hammadi, risale al IV secolo, mentre abbiamo anche tre frammenti greci, provenienti da Ossirinco (1, 654 e 655), che invece sono tutti datati fra la fine del II e il III secolo. E' importante ricordare che i tre papiri, oltre ad essere frammentari e a non coprire piu' del 15% del Vangelo, presentano anche delle notevoli differenze rispetto al testo copto (ad esempio, in POxy 1, troviamo i detti 26-33 e in mezzo il 77!). Su queste basi, e' assai pericoloso assumere senza discussioni, come fanno quasi tutti, che il testo di Nag Hammadi sia "originale" oppure speculare su eventuali addizioni o sottrazioni rispetto ad un nucleo "originale" di Tommaso.

Come dicevo, trovo le osservazioni di Plisch assai giudiziose e opportune, soprattutto in questo campo di studi in cui sono state elaborate molte ipotesi ardite. Tuttavia, non sono cosi' convinto della distinzione che Plisch introduce fra Tommaso e i vangeli canonici, come se il testo di questi ultimi fosse poggiasse su una base molto piu' solida e affidabile. Questo e' certamente vero per il periodo da IV secolo in poi, quando i quattro canonici sono copiati numerose volte, mentre Tommaso, un po' da se' e un po' con l'aiuto degli "ortodossi", viene a sparire. Il periodo precedente, pero', presenta problemi e analogie fra Tommaso e gli altri. Basta fare il solo esempio del Vangelo di Marco: ci sono molte copie di Marco, ma per il periodo precedente il IV secolo abbiamo solo P45, un papiro che, tra l'altro, contiene solo 6 capitoli del Vangelo. Si puo' ben vedere come questo sia problematico dal momento che Marco presenta non pochi problemi testuali (si pensi solo alla conclusione) o che il testo puo' benissimo non avere avuto sempre la forma che conosciamo oggi (se si accetta la testimonianza del cosiddetto "Vangelo segreto di Marco").

Cosa vuol dire credere

2010-09-01T03:10:00.004+02:00

Un paio di settimane fa ha fatto scalpore su entrambe le sponde dell'Atlantico l'esito di un sondaggio nel quale, fra le altre cose, veniva chiesto agli americano se credono che Obama sia un musulmano. Il risultato, inaspettato, e' stato che uno statunitense su cinque afferma di credere che il presidente sia un devoto dell'Islam (si tratta di un reddoppio rispetto alle percentuali rilevate solo un anno fa). Si potrebbero fare molte considerazioni su questo tema (in particolare, sul razzismo dell'americano medio), ma sono stato colpito da un contributo che ho letto sulla versione on-line del New York Times.

L'autore, Tobin Harshaw, si chiede saggiamente "quanti degli americani che pensano che Obama sia un musulmano ci credano veramente". Mi ha attirato la riflessione sulla corrispondenza, spesso imperfetta e ingannevole, fra affermazioni ed effettiva credenza nel contenuto delle affermazioni stesse: si tratta di un problema tipico che affronta chi si dedica allo studio delle religioni. Come si puo' misurare la fede? Si potrebbe pensare che, almeno per chi studia le religioni nel mondo contemporaneo, basti chiedere direttamente ai credenti, ma si fa presto a capire che gli interrogati rispondono affermativamente o negativamente per ragioni che sono spesso assai lontane da quella che noi chiameremmo "fede". A dimostrare il punto e' sufficiente un riferimento al recente sondaggio sullo stato del cattolicesimo italiano: a quanto pare, piu' dell'80% degli italiani si autodefinisce cattolico, ma solo un modesto 28% va a Messa almeno una volta alla settimana. E' difficile sostenere che quel 50% di concittadini che sta nel mezzo sia mosso da una fede straodinaria: probabilmente, hanno risposto alla domanda dicendo di essere cattolici perche' questo e' un mezzo per affermare quella che credono essere la loro identita' o per segnalare la loro specificita' rispetto a chi risponde diversamente o per polemizzare contro chi attacca il "Cattolicesimo"...

Cercare di misurare la fede di individui e popoli e' un miraggio. In generale, affermazioni di questo tipo hanno motivazioni sociali e politiche: nel caso di Obama si tratta di attaccargli una "etichetta" che lo indebolisca politicamente (come facevano gia' quelli che chiamavano Roosevelt "ebreo" o Lincoln "cattolico"), mentre per chi fa affermazioni positive si tratta di trovare un nome che dia un piacevole senso di identita' e di comunita'.

Dale Martin su Tommaso

2010-08-30T03:38:00.003+02:00

Siccome questa settimana comincio il corso sul Vangelo di Tommaso, sto raccogliendo materiali che possano essere utili a me e agli studenti che lo vorranno seguire: alcuni giorni fa, grazie ad una utile indicazione di Mark Goodacre, ho trovato questa lezione introduttiva di Dale Martin, professore del dipartimento di Scienze Religiose della Universita' di Yale.

La lezione merita certamente un'occhiata, soprattutto perche' Martin si esprime con molta chiarezza, anche se devo ammettere che il suo senso dell'umorismo (si veda, ad esempio, all'inizio il riferimento ai testicoli quando accenna a Didimo Giuda Tommaso) talvolta mi ha lasciato un po' perplesso. Si tratta, comunque, di una lezione introduttiva che deve aver fatto parte di un corso generale di "Introduzione al Nuoto Testamento" come viene insegnato piu' o meno in tutte le universita' americane: mi ha fatto piacere vedere che anche Martin adotta il manuale di Bart Ehrman che anch'io ho utilizzato con profitto in passato, quando mi sono trovato nella stessa situazione.

Tuttavia, l'approccio di Ehrman ha dei limiti e devo dire che ho ritrovato gli stessi problemi anche nella lezione di Martin: si tratta di questioni di impostazione generale che pero' diventano decisive quando si accosta qualcosa di spinoso come il Vangelo di Tommaso. Martin (come Ehrman) vuole continuare ad utilizzare la categoria di "gnosticismo", ma quando si arriva a parlare di Tommaso i problemi storici vengono subito al pettine dal momento che nel Vangelo non si trova praticamente niente che possa essere definito "gnostico". Quindi, Martin finisce per arrampicarsi sugli specchi col dire che nel Vangelo si trova un po' di dualismo platonizzante (come se il Vangelo di Giovanni fosse diverso) e che gli "gnostici" non erano proprio un gruppo o una chiesa, ma gente che si divertiva a giocare con alcune idee... Insomma, ragionamenti ben poco utili dal punto di vista storico, ma molto efficaci se si vuole piu' o meno mantenere la distinzione fra scritti canonici ortodossi e scritti apocrifi eretici. D'altra parte, e' la stessa cosa che Martin (e anche Ehrman) fa quando continua a usare l'altra etichetta di "proto-ortodossi", proiettando sul primo e secondo secolo una situazione storica e teologica che non esistera' che due o tre secoli piu' tardi. Pare proprio che anche i migliori abbiano difficolta' a liberarsi da certe pastoie terminologiche.